مولوی و عرفان | مولوی , مولانا ,مقالهٔ "شرحی بر قصهٔ دقوقی و کرامات, تفسیر , شعر

شرحی بر قصهٔ دقوقی و كراماتش

روزنامهٔ ابرار، پنج خرداد ۱۳۷۸، 26 May 1999

داستان "دقوقی" یكی از موضوعات مهم و قابل بحث مولانا در قالب قصه است كه از لحاظ فلسفی و مبانی خودشناسی و سیر و سلوك معنوی انسان همواره تازه و موضوع روز بشر است.

ابتدا خلاصه‌ای از این داستان را نقل می‌كنیم: دقوقی عارف باتقوایی است كه ظاهراً با اشتیاق همه جا به جستجوی حقیقت است. یك روز در ساحل دریا با منظره‌ای خارق‌العاده و شگفت‌انگیز روبرو می‌شود. هفت شمع فروزان را می‌بیند كه شعلهٔ آنها به آسمان می‌رود. در همان حال می‌بیند كه هفت شمع تبدیل به یك شمع شد. آنگاه شمع‌ها به صورت هفت مرد نورانی درآمدند، كمی پیش‌تر می‌رود، می‌بیند كه هر یك از مردان به صورت تك‌درختی نمایان شد. باز هم جلوتر می‌رود و می‌بیند هفت درخت به یك درخت مبدل شد؛ و لحظه‌ای بعد باز به هفت درخت. آنگاه می‌بیند كه درختان می‌خواهند نماز جماعت برپا دارند. به نظرش می‌رسد كه درختان استعداد قیام و ركوع و سجود نیز دارند. سپس می‌بیند كه باز آن هفت درخت تبدیل به هفت مرد نورانی می‌شوند. نزدیك می‌رود و به آنها سلام می‌كند. دقوقی می‌گوید جواب سلامم را دادند و مرا به نام صدا كردند. و گفتند ما دوست داریم تا با تو نمازی به جماعت اقامه كنیم؛ و تو به امامت ما بایستی، و من قبول كردم.
در اثنای نماز دقوقی متوجه كشتی‌ای می‌شود كه گرفتار طوفانی سخت است و شیون و فریاد كشتی نشستگان را می‌شنود. از روی ترحم برای نجات آنهادعا می‌كند. دعای او مورد اجابت واقع می‌شود و اهل كشتی به سلامت به ساحل می‌رسند. در همان موقع نماز آنها نیز پایان می‌یابد.
در پایان نماز دقوقی متوجه می‌شود كه بین هفت مرد نجوایی در جریان است و از یكدیگر می‌پرسند: این كی بود كه در كار حق فضولی كرد. همه آنها می‌گویند من كه دعا نكردم. عاقبت یكی از هفت مرد می‌گوید دعا كار دقوقی بود. با شنیدن این مطلب دقوقی سر به عقب برمی‌گرداند و می‌بیند هیچ‌كس پشت سر او نیست؛ و گویی جملگی به آسمان رفته بودند.
دقوقی بعد از آن واقعه، در آرزوی یافتن آنان همه جا در سیر و سفر است؛ ولی هنوز آنها را نیافته است.

خلاصه معنای سه بیت فوق این است كه انسان هنگام نماز با گفتن تكبیر از هرگونه انانیت، “خود“یت، “فرد“یت و جزئیت ـ در مقابل كلیّت ذات حق ـ می‌گذرد و “خود“ را ـ كه مهم‌ترین كیفیت نهفته در آن “شهوت“ و “آز“ است ـ ذبح و قربانی می‌كند؛ “خود“ را به وحدانیت تسلیم می‌كند. به عبارت دیگر، در نماز انسان نسبت به “هستی“ مشعر خویش، غیر مشعر می‌گردد.
اما واقعهٔ پایانی داستان حكایت بر آن می‌كند كه دقوقی هنگام نماز در چنان كیفیت قربان‌شدگی “خود“ و “لااشعاری“ نسبت به “خود“ نیست. (و به دلیل همین واقعه است كه می‌گوییم دقوقی در اتصال به حقیقت و استغراق در حقیقت مطلق نیست).

 چالش مولانا با فلسفه :
موضوعی که می‌‌‌‌‌خواهیم مورد بررسی قرار دهیم، چالش مولوی با فلسفه است. این حکایت به قول حافظ به عالم ثمر شد. اصولاً این کار مولانا در باب فلاسفه امر بدیع و تازه‌ای هم نیست، جَوّ روحی و جَوّ حاکم بر اندیشه‌ی آن زمان همین‌طور بوده است. بعد از حمله‌ی تند غزالی به فلسفه در «تهافت» و تا حدودی در «المنقذ»، راه باز شد و جسارت بیشتری در اندیشمندان پیدا شد که حملات مکرری را بر فلسفه و فلاسفه وارد کنند. شیخ شهاب‌الدین عمر سهروردی -البته هربار که اسم ایشان می‌‌‌‌‌آید باید تبصره‌‌‌‌‌ای هم بزنیم که شیخ اشراق (متوفی به سال ۶۳۲) غیر از ایشان کتابی به نام «رشف النصایح الایمانیه» در طعن و انکار فلسفی و فلسفه نوشت-، نجم‌الدین رازی نیز در «مرصاد العباد» حملات تندی دارد و همچنین بهاءالدین ولد، پدر مولانا که سلطان علمای بلخ محسوب می‌‌‌‌‌شده است؛ البته مهم‌تر از این‌‌‌‌‌ها کتاب تهافت غزالی است

دقوقی، عارفی بلند مرتبت و با کمال بود و پیوسته در سیر و سفر. کم می شد که دو روز را در یک محل سر کند. در تقوی و وارستگی، گوی سبقت از همگان ربوده بود و در اظهار نظر، صائب بود و راست رای. اما با این همه، در جستجوی اولیای خاص خدا بود و در این طریق، طلبی آتشین داشت، از اینرو سالیانی چند در پهنه زمین می گشت تا به مطلوب خود رسد، و حتی گاه می شد که برهنه پا و جامه دران قدم بر خارستان ها و سنگلاخ می نهاد و با گرمی تام و اشتیاق تمام همه جا را می جست، باشد که اولیای خاص خدا نقاب غیبت از رخسار برگیرند و بدو رخ بنماید.

داستان "دقوقی" یكی از موضوعات مهم و قابل بحث مولانا در قالب قصه است كه از لحاظ فلسفی و مبانی خودشناسی و سیر و سلوك معنوی انسان همواره تازه و موضوع روز بشر است.

"سکوت در تراکتوس"

✅تئوری معناداری- ویتگنشتاین در تراکتاتوس ملاک و محکی برای معناداری و چگونگی تکوّن معنا ارائه میکند. مطابق با این مـعیار ، حد و مرز مشخص و قاطعی میان امور معنادار و بی معنا میتوان ترسیم کرد. جهان متکشل از امور واقع است که از انواع نِسَب اشیاء با یکدیگر در جهان خارج خبر میدهند. بعنوان مثال در جهان پیرامون با چنین اموری مواجه میشویم « کتاب روی میز واقع میشود و یا درختی در کنار گل قرار میگیرد » کاربر زبان میتواند متناظر با امور واقع در عالم خارج ، واژگان مختلف را بکار گیرد و گزاره هایی چند بسازد.

بسياری از انسان‌ها به محض روبه‌رو شدن با یک غم نخستين كاری كه به نظرشان می‌رسد، فرار كردن از غم و پناه بردن به چيزی ت كه غم را از ياد آنها می‌بَرَد. اين قبيل افراد دست به هر کاری می‌زنند، تا بتوانند خود را از دست غم‌ رهايی بخشند. گریزِ انسان از اندوه را می‌توان در قالب دو پدیده توضیح داد:

مهترین لازمه و ثمره‌ی «توحید» که زیربنایی‌ترین نگرش قرآنی است، این است که ما انسان‌ایم؛ خدا نیستیم و نباید خدایی بکنیم. نه شأن خدایی به کسی بدهیم و نه برای خودمان شأن خدایی قایل باشیم:

«قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْاْ إِلَى كَلَمَةٍ سَوَاء بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّهَ وَلاَ نُشْرِكَ بِهِ شَيْئًا وَلاَ يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضًا أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللّهِ»(آل‌عمران/۶۴)؛ بگو: اى اهل كتاب، بياييد بر سر سخنى كه ميان ما و شما يكسان است بايستيم كه جز خدا را نپرستيم و چيزى را شريك او نگردانيم و بعضى از ما بعضى ديگر را به جاى خدا به خدايى نگيرد.

چنین نگرشی از توحید و عبادت، یاری‌گرِ آزادی باشد. نه تنها پذیرای خداییِ دیگران نباشیم، که خود نیز از اینکه خداگونه با ما رفتار شود، ابا کنیم

از حمدون قصّار پرسیدند که: «بنده کیست؟» گفت: «آن که نپرستد و دوست ندارد که او را بپرستند.»(تذکرة‌الاولیا)                                                                                                                                                                                                     

ملاک های نامناسب برای تشخیص تدین افراد

1.پرسیدن اصول عقاید

کی از ملاکهایی که خیلی در دین رایج است، این است که از آن فرد، اصول عقایدشان را می پرسند: خدا یکی است، پیامبر خاتم محمد رسولالله است و ... سؤال می شود که به چه چیزی اعتقادی داری و گمان می کند آنچه مورد اعتقاد است، به زبان هم تصدیق می شود.

در اینجا دو پیشفرض هست که هر دو غلط است:

الف. آنچه به زبان میآید، اعتقاد ماست.

ب. اعتقاد آن چیزی است که ما به آن تصدیق میکنیم.(تصدیق منطقی)

اعتقاد، تصدیق منطقی نیست. یک پزشک، اگر تصدیق کند، سیگار سرطانزاست؛ ولی خودش سیگار بکشد، آن وقت تصدیق می کند که سیگار سرطانزاست؛ ولی در واقع به سرطانزا بودن سیگار اعتقاد ندارد. خیلی فرق است بین تصدیق و اعتقاد کسی که سرطانزایی سیگار معتقد است و سیگار هم نمی کشد.

 مثنوی

در سرا پای مثنوی فقط کلام عشق است، شورومستی ودوستی ! عشق به مفهوم: صيقل ساز و صفا بخش دلها ، گريز از کينه ورزی و دوری جستن از تعصب ها ، پيوند دادن رشته های زيست باهمی ودرکنار هم بودن، سر ناسازگاری با خشونت- بيداد گری- خودکامگی- ستم - تبعيض- افراط وتفريط...، رعايت - پابندی وبجا آوردن باورها وايمان وعقايد انساندوستانه ومردم سالارانه، آرامی دهندۀ آشفتگيها ، ايثارگری ، حرمت به حيثيت وکرامت انسانی ، دل بستن به همه خوبی ها و نيکوکاريها ...

مثنوی ازديدگاه و زاويۀ ديگری نيز درخور توجه است:

پس از آنکه صلاح الدين زرکوب داعی اجل را لبيک گفت و به حق پيوست، حضرت مولانا ازجمع مريدان نخبۀ خود به حسام الدين حسن چلبی ،بيشتر علاقه مندی نشان داد. بروايت افلاکی درغيبت کبرای پيرتبريز ، هنگاميکه جلال الدين محمد بلخی نالان وگريان به جستجوی گمشدۀ خويش برآمده وراه سفربه دمشق را درپيش گرفت، حسام چلبی درحلقۀ ياران همسفربود.

آورده اند، که چلبی شخص متقی، پرهيزگار، با ديانت ، تيزهوش و صاحب فهم درشريعت بود. درنخستين اقدام ازسوی مولانا به مقام شيخی رسيد. اين بار مولوی درانتخابش به حساسيت و بدبينی وسرپيچی مريدان ديگر روبرو نگرديد، بنابران رشتۀ دوستی- مودت ونزديکی آنها خيلی محکم گره خورد، که حاصل آن خلق اثر منظوم مثنوی است. « سبب افاضۀ اين فيض ازوجود مولانا چلبی بوده، که چون ميديد ياران بيشتربقرائت آثارشيخ فريدالدين عطار نيشاپوری و شيخ ابوالمجد مجدود سنائی غزنوی مشغولند شبی درخلوت ازمولانا درخواست کرد ]تا [ کتابی بطرزمنطق الطيرعطار يا الهی نامۀ سنائی( حديقه) بنظم آرد مولانا فی الحال از سردستارخود برگی که هجده بيت از آغاز دفتر نخستين مثنوی برآن نوشته بود بيرون آورده بدست او داد.» ( نقل ازپيشگفتار مثنوی معنوی و هفت کتاب نفيس ديگر، ص 10 )

دوستی و حسن سلوک چلبی دروجود مولوی شور وشعف نوينی بوجود آورد و ذوق سرايش سروده ها را تحرک پرجازبه ونيرومندی بخشيد. آن ياران باصفا درکمال يکرنگی وبی ريايی ، شب ها باهم می نشستند، پيربلخ شعر ميسرود و حسام الدين حسن به همکاری مريدان ديگرهمه سروده ها را مينوشت وثبت صفحۀ کاغذ ميکرد.

روابط و صحبتهای آن دومرد بزرگ باوجود يک وقفۀ دوساله پس ازپايان دفتر نخست مثنوی، ناشی ازدرگذشت همسفرچلبی؛ به مدت پانزده سال طول کشيد. بعد ازختم سرايش و نگارش دفترششم حضرت مولانا برحمت ايزدی پيوست، بنآء درقسمت دفترهفتم مثنوی، بزرگان ادب مدعی اند، که به سبب تفاوت درسبک و صنعت شعری وخطاهای موجود نميتواند از مولوی باشد.

مقام شامخ مولانا درعرصۀ شعر و ادب:

چنانچه گفته آمد حضرت مولانا شخصيت ادبی، دانشمند و سخنورشهير وشناخته شدۀ جهانی بوده وسروده های ديوان شمس و مثنوی معنوی با رزترين نمونۀ فصاحت و بلاغت کلام وبيان لطيف ترين احساس ها و عاطفه های انسانی ميباشند.

بديع الزمان فروزانفر دربارۀ مقام شعری مولانا نگاشته است:

« ...مولانا، درست و راست، از 38 سالگی، شاعری را، آغازکرد. وبدين معنی می توان گفت که مولانا، نابغه است. يعنی ناگهان، کسی که مقدمات شاعری نداشته، شعر، سروده است. وعجب است که اين کسی که سابقۀ شاعری نداشته، و درمکتب شعر و شاعری، مشق نکرده وتلميذ ننموده است، بسيارشعرگفته و همه را زيبا سروده است.

هرگاه مولانا را، با ستارگان قدراول ادبيات فارسی ...استاد طوسی... سعدی، و...حافظ، مقايسه کنيم، مقدارشعری که ازمولانا باقی مانده است، به نسبت ازهمه، بيشتراست.

... حد اکثر... شاهنامۀ فردوسی... درحدود 52 هزاربيت است... ليکن مولانا، مجموع اشعارش...بالغ بر هفتادهزاربيت است.

... تنها غزليات مولانا درحرف " ی " 800 غزل است. يعنی تقريبآ معادل غزليات سعدی، و دوبرابرغزليات حافظ...

... مولانا... در 55 بحرمختلف، شعرساخته است. درزبان فارسی، هيچيک از شعرای ما نيستند که اين اندازه ، توسعه دراوزان داده باشند. آن اوزان متروکی که درشعرقديم وجود داشته ومتروک شده ... تمام آن اوزان را، مولانا ساخته و بهتر از اوزان معموله ساخته است....» ( نقل ازخط سوم، ص 62-63 )

گويند مولوی به علم موسيقی دسترسی داشت و بروايت افلاکی، ميتوانست رباب بنوازد و بدستور او يک تار برسه تار رباب افزوده شده است. انتخاب اوزان و قالب شعری گوناگون، درسرايش انواع نظم ( مثنوی، قصيده، ترکيب بند، ترجيع بند، ملمع، غزل، قطعه، رباعی )، درآثارمنظوم مولانا ازذخيرۀ موسيقی شناسی او سرچشمه گرفته است. « تنها درمکتب مولوی است، که شعر، موسيقی،رقص و عرفان، همه درهم می آميزد. ازيکديگر متأثر می شوند، وازهمدگر، کمال و اثرميپذيرند!» ( همان کتاب ، ص 74 )

درپايان اين نبشته شايان ذکر است، که مولوی پس از آشنايی و دوستی با شمس، به جای تصوف زهد ، تصوف عشق را پذيرفت و آئين سماع ( وجد وسرور و پای کوبی ودست افشانی صوفيان منفردآ ويا جمعآ با آداب وتشريفات خاص- فرهنگ معين ، ج 2 ، ص 1917 ) آموخت وبه رقص وپای کوبی و شورافگنی رو آورد.

آمد بهارجانها ، ای شاخ تر به رقص آ

چون يوسف اندر آمد ، مصر وشکر به رقص آ

چوگان زلف ديدی ، چون گوی دررسيدی

ازپا وسربريدی ، بی پا و سر به رقص آ

تيغی به دست خونی ، آمد مرا که چونی

گفتم:" بيا که خيراست" گفتا: " نه، شر، به رقص آ...

حضرت مولانا جلال الدين محمد بلخی بعد از عصر روز يکشنبه، پنجم ماه جمادی الآخرسال 672 هه ق به سن 68 سالگی دراثر مريضی، که عايد حالش بود ، رخ درنقاب خاک کشيد ودر شهرقونيه مدفون گرديد.

 تولد دیگر مولوی

همانگونه که سرايش مثنوی معنوی ، نام مولانای بلخ رادرآسمان شعر جاودانه ساخت، بدين منوال تولد دوباره اش دراثر آشنايی با شمس ونفوذ اين شخصيت خبيرو شوريده برمولوی، صورت گرفت.

بروايت مناقب العارفين تأليف شمس الدين احمد افلاکی: « شمس الدين محمد بن علی بن ملک داد تبريزی (که گويند پدرش اصلآ ازبا ورد خراسان بوده و بتجارت به آذربايگان رفته ) ... درطلب کاملتری سفری شدو سالها گرد بلاد و امصار برآمده ازشهری بشهری راه پيمود و با اهل راز و رياضت انس و الفت مينمود پيوسته نمد سياه می پوشيد و همه جا درکاروانسرای منزل ميکرد وبخدمت چندين ابدال واوتاد و اقطاب رسيده اکابرصورت و معنی را دريافته بود.»

( نقل از مثنوی معنوی و هفت کتاب نفيس ديگر، ص 9 )

مولوی درسن 38 سالگی با نشستن درپای مريدی شمس ، که شصت سال ويا بالا ترازآن عمرداشت، شورتازۀ مييابد و جهشی به عظمت طوفان ابحار در روح و روانش جان ميگيرد.

بديع الزمان فروزنفر مولوی شناس فقيد ايرانی، دربارۀ برخورد شمس و مولوی و سرآغاز تولد دوبارۀ مولانا، براثر نفوذ واژگونگر شمس ، نگاشته است:

« مولانا که تا آنروز، خلقش، بی نياز می شمردند، نيازمند وار، به دامن شمس ، درآويخت، و باوی به خلوت نشست . وچنانکه دردل، برخيال غيردوست، بسته داشت، در خانه برآشنا و بيگانه ببست. وآتش استغناء ، در محراب و منبر زد، و... ترک مسند تدريس، و کرسی وعظ ، گفت، و درخدمت استاد عشق ، زانوزد، و با همه استادی، نوآموزگشت. وبه روايت افلاکی، مدت اين خلوت، به چهل روز، يا سه ماه، کشيد...

شمس الدين، به مولانا چه آموخت ، و چه فسون ساخت که چندان فريفته گشت، و ازهمه چيز، و همه کس صرف نظرکرد، ودرقمار محبت نيز، خود را درباخت، برما، مجهول است. ولی کتب مناقب، و آثار، براين متفق است که : 

مولانا،بعد از خلوت، روش خود را، بدل ساخت، وبجای اقامۀ نماز، و مجلس وعظ ، به سماع نشست. وچرخيدن ورقص ، بنياد کرد. و بجای قيل و قال مدرسه و اهل بحث، گوش به نغمۀ جانسوز نی و ترانۀ دلنواز رباب نهاد. »

( احوال وزندگانی مولانا جلال الدين محمد، تهران 1315، ص69- 70 اقتباس از خط سوم، ص 55- 56 )

شمس درمرتبۀ نخست بتاريخ 26 جمادی الآخر(دوم) سال 642 هه ق ( 26/ 6/ 642 هه ق = 6/ 9/ 623 خورشيدی) وارد قونيه شد ومدت 15 ماه و يک هفته ( 457 روز) را درآنجا يکجا با مولانا سپری نمود و با دختری بنام " کيميا " ، از جملۀ شاگردان مولانا ازدواج کرد. سرانجام شمس درنتيجۀ بدبينی و حسادت غرض آلود تاريک انديشان مجبور به ترک قونيه گرديد.

دوری شمس ، مولوی را چنان دلتنگ وپژمرده ساخت، که لاجرم به جستجو برآمدند تاپيدايش کنند. خبر رسيد ، که دردمشق بود و باش دارد. مولانا نامه ها و پيام ها ی پی در پی عنوانی شمس نوشت و سرودهای سوزناک خود را برايش ارسال داشت و تقلا نمود تا دوباره به قونيه برگردد. پير تبريزی خواست جلال الدين محمد بلخی را پذيرفت. سلطان ولد فرزند مولانا به دمشق رفت و يکجا با شمس به قونيه برگشتند ( درذيحجه سال 644 هه ق = ماه ثور625 خورشيدی). اين مرتبه شمس مدت يکسال را تا پايان سال 645 هه ق ، با مولانا درشهر قونيه سپری کرد و پس ازآن برای ابد ناپديد شد.

« بروايت سلطان ولد چون مريدان وياران و بستگان مولانا بکين شمس کمر بستند پير تبريز دل از قونيه برکند ومصمم شد، که چنان رود، که ديگرخبرش هم بدور ونزديک نرسد. اين سخن را با سلطان ولد دربين نهاد و ناگهان از ميان همه گم شد وانجام کارش معلوم نشد! »

( نقل از پيشگفتار مثنوی معنوی وهفت کتاب نفيس ديگر، ص 9)

آورده اند، که مولوی درفاصله های زمانی متفاوت، با جمعی ازياران و ارادتمندان از قونيه رهسپارشام شد و دردمشق درپی پيدا کردن گمشدۀ خود ، سرگردانی کشيد ، وليک پير تبريز را نيافت که نيافت ومأيوسانه سرود تنهايی را سرداد :

دست بگشا !

دامن خود را بگير!

مرهم اين ريش، جز اين ريش نيست !

مولانا هرگز شمس را در بايگانی فراموشی نسپاريد. همواره ياد و خاطراو را برلوح دل و آيينۀ ضمير نگهداشته بود، که چند و چون آن درديوان کبير ( درغزليات شمس) بخوبی وخيلی غوغاگرانه، اينگونه تبلور يافته است:

پيرمن و مراد من ،

درد من و دوای من !

فاش بگفتم اين سخن :

- شمس من و ، خدای من !

ازتو ، به حق ، رسيده ام ،

ای حق حقگزار من !

شکرترا، ستاده ام :

- شمس من و خدای من ! ...

... نغرۀ های و هوی من ،

ازدر روم ، تا به بلخ !

اصل ، کجا خطا کند :

- شمس من و خدای من !

کعبۀ من ،

کنشت من !

دوزخ من ،

بهشت من !

مونس روزگار من :

- شمس من و خدای من !

شمس من وخدای من ،

شمس من و خدای من !

( نقل ازخط سوم ، ص 66- 67 )

و يا :

ای شده ازجفای تو جانب چرخ دود من

جورمکن که بشنود شاد شود حسودمن…

دلبرو يار من تويی رونق کار من تويی

باغ و بهارمن تويی بهرتوبود بود من

خواب شبم ربوده ای مونس من تو بوده ای

درد توام نموده ای غيرتونيست سود من

جان من و جهان من زهرۀ آسمان من

آتش تو نشان من در دل همچو عود من

جسم نبود و جان بدم باتو به آسمان بدم

هيچ نبود، درجهان، گفت من و، شنود من

چونکه به ديد جان من، قبله ی روی" شمس الدين "

برسرکوی او بود ، طاعت من ، سجود من

( نقل ازخط سوم، ص 64- 66 و کليات شمس تبريزی ص 651 )

و يک نمونه از گفته های شمس دربارۀ مولانا :

« مولانا ، درعلم و فضل ، درياست. وليکن کرم ، آن باشد که سخن بيچاره، بشنود. من ميدانم ، و همه دانند درفصاحت ، وفضل مشهوراست! »

( مقالات ، 206 ) ( نقل ازخط سوم ، ص 68 )

پس ازنا پديد شدن شمس (غيبت کبرا ويا غيبت بزرگ شمس) مولوی مناسبات بسيارنزديک با صلاح الدين فريدون زرکوب قونوی ازحلقۀ دوستان ، برقرارکرد. ابتدا برايش منصب شيخی و پيشوايی داد تا به ارشاد و رهنمايی مريدان بپردازد. برغم اينکه آتش حسادت وبد بينی نسبت به او زبانه کشيد وموج سرپيچی ازفرمان مولانا بالا گرفت. اما جلال الدين

محمد با ذرایت و فضل وکمال فتنه را برطرف ساخت تا اينکه صلاح الدين درروز اول محرم سنه 657 هه ق ازاثر بيماری درگذشت. مولوی بيش از هفتاد غزل خويش را بنام اين دوست خود سروده است.

باغبان صوفی_فقیه علوی

 باغبان به باغ خود میرود وسه نفر را درباغ خود می بیند وتصور میکند این ها دزد
هستند. باخودش میگوید من میتوان ثابت کنم که به باغم تجاوز کردند ولی نمیتوانم به
تنهایی با آنها دعوا کنم ،چون آنها جمه هستند ومن تنهام .پس بهتر است ابتدا بین آنها
اختلاف بندازم واتحاد بین آنها را از بین ببرم .

 باغبانی چون نظر در باغ کرد
دید چون دزدان به باغ خود سه مرد

یک فقیه و، یک شریف و، صو فئی
هریکی شوخی ، بدی لا یو فئی
*شوخی، گستاخ
*لا یو فئی، پیمان شکن
*شریف، سید

گفت :با اینها مرا صد حجت است
لیک جمع اند و، جماعت قوت است

هریکی را زآن دگر تنها کنم
چونکه تنها شد، سبالش بر کنم
*سبال، سبیل

باغبان پیش رفت وبا خوشرویی به صوفی می گوید :برای لذت بردن توی باغ برو
از اتاق من گلیم بیار تا بر روی آن بنشینیم وبیشتر لذت ببریم .صوفی بطرف اتاق
رفت ودر بین درختان ناپدید شد .

گفت صوفی را :برو سوی وثاق
یک گلیم آور برای این رفاق
*وثاق، اتاق خانه
*رفاق، رفیقان

باغبان بطرف فقیه رفته ومیگوید ما با فتواهای تو زندگی میکنیم . و به سید
میگوید توهم از اولاد پیامبر هستی، ولی این صوفی لیاقت دوستی شما را ندارد
او شکم پرسته ،باغ که قابلی نداره تمام زندگی من در اختیار شماست وقتی خیالش
راحت شد که بینشان تفرقه انداخته بطرف اتاق رفت وصوفی رو به حد کشت کتک
زد تا بیهوش شد .

وسوسه کردومر ایشان را فریفت
آه کز یاران نمی باید شکیفت

فقیه وسید فریب باغبان را خوردند و از صوفی جدا شدند .فریاد ..که نباید جدایی
از یاران ودوستان رابه راحتی تحمل کرد .(پذیرفت).
*شکیفت ،صبر وتحمل کرد

باغبان بعد از کتک زدن صوفی برگشت و رو یه سید کرد وگفت:من در اتاقم نان و

مرغابی بریان دارم برو بیار و شکمی سیر بخوریم .همینکه سید از نظر دور شد.رو به
فقیه کرد وگفت : ای عالی مقام که در بزرگی تو شک نیست تو از کجا میدونی که این
سید راست بگوید واصلا سید واز خاندان رسول باشد.

چون زصوفی گشت فارغ باغبان
یک بهانه کرد زآن پس جنس آن

کای شریف من، برو سوی وثاق
که زبهر چاشت پختم من رقاق
*رقاق:نان نازک

خواند افسون ها، شنید آن را فقیه
در پیش رفت آن ستمکار سفیه

باشریف آن کردمرد ملتجی
که کند با آل یاسین خارجی

باغبان وقتی فقیه را نسبت به سید بدبین کرد بطرف خانه رفت وآن کاری را با او کرد
که خوارج با پیامبر کردند.
*(آل یاسین،خاندان پیامبرص،یاسین از نامهای پیامبر است ).
*خارجی اشاره به خوارج در جنگ صفین دارد که به حکمیت اعتراض کردند وبه صورت
مخالف درجنگ نهروان به دشمنی با علی ع پرداختند .
باغبان با کینه ای شبیه کینه شمر ویزید با اولاد پیامبر با سید برخورد کرد و مانند
صوفی اورا هم از پا در آورد . وسید با همان حال بد با خود میگفت فقیه الان تو تنها
مانده ای ،باید تحمل داشته باشی چرا به حرف این باغبان ستمگر گوش دادی؟ اگر برای
تو رفیق همدم نبودم از این باغبان هم بیشتر در حق تو ستمگری نمیکردم .

پای دار اکنون که ماندی فرد وکم
چون دهل شو، زخم می خور بر شکم

گر شریف ولایق وهمدم نیم
از چنین ظالم تو را من کم نیم

باغبانی چون نظر در باغ کرد
دید چون دزدان به باغ خود سه مرد

یک فقیه و، یک شریف و، صوفئی
هریکی شوخی، بدی لا یو فئی

باغبان همانطور که گفته شد ابتدا صوفی رو از آن دو نفر با ترفند جدا کرد واورا
با چوب کتک زدبعد سید رو با زیرکی از فقیه جدا کرد واو را هم تا حد کشت زد والان
با خیال راحت به سراغ فقیه رفت.

تاشد ازو فارغ، بیآمد کی فقیه
چه فقیهی؟ ای تو ننگ هر سفیه

فتوی ات این است ای ببریده دست
کاندر آیی و ، نگویی امر هست ؟

این چنین رخصت بخواندی در وسیط ؟
یا بده ست این مسئیله اندر محیط؟

 باغبان به نزد فقیه رفت وگفت :دستت قطع بشود .تو فتوای وارد باغ دیگران
شدن را با چه اجازه ای دادی آیا تو در آموزش فقاهت یادگرفتی ؟ تو در درس
بسیط یا درس محیط خوانده بودی؟ تو چه فقیهی هستی ؟ تو مایه ننگ هستی ؟

*بسیط: کتاب فقهی امام محمد غزالی
*محیط : کتاب شرحی است بر الوسیط غزالی نوشته محمد بن نیشابوری
*محیط:کتابی نوشته شمس الائمه محمد بن ابی بکر سرخسی

بعد از این سخنان فقیه به باغبان میگوید حرف تو واقعا حق است وتو باید مرا
بزنی، این سزای کسی است که از یاران خودش جدا بشود .

گفت : حق استت، بزن دستت رسید
این سزای آنکه از یاران برید

ذفتر دوم مثنوی

 خیال معشوق در دیوان شمس

این قبول ذکر تو از رحمت است
چون نمازِ مُسْتَحاضه رُخْصَت است
با نماز او بيالوده است خون
ذكر تو آلودة تشبيه و چون‏ ...
در سجودت كاش رو گردانيى
معنىِ «سُبْحَانَ رَبّى» دانيى
كاى سجودم چون وجودم ناسزا
مر بدى را تو نكويى دِهْ جزا! (مثنوی، د 2/ 1802-1794)
اگرچه توحیدِ تنزیهی و اعتراف به عجزِ خود از شناختِ خدا، کامل‌ترین نوعِ خداشناسی است، امّا باید به یک نکتۀ بسیار مهم توجه کرد و آن اینکه غالبِ آدمیان در آن حد از نیروی تجرید و انتزاع و ژرف‌اندیشی نیستند که بتوانند خدای بی‌چگونۀ بی‌جای بی‌سو را بشناسند. غالبِ انسان‌ها جز از راه پندار و تصویر نمی‌توانند با خدا، یا هر امر مقدّسِ دیگری ارتباط برقرار کنند؛ بنابراین اگر به سودای دست‌یابی به توحیدی تنزیهی، همین اندک پندار و خیال را نیز از دست عموم مردم بگیریم، درواقع به امیدِ هدفی والا، ولی دست‌نیافتنی، آنها را از همان ارتباطِ عابدانه یا عاشقانه با خدا نیز محروم کرده‌ایم. خودِ خدا که در اوج قدس و نزاهت است، با بزرگواریِ خویش، سخنانِ آلوده به تصویر و خیالِ ما را می‌پذیرد:
«اُذْكُرُوا اللَّه» شاه ما دستور داد
اندر آتش ديد ما را، نور داد
گفت: اگر چه پاكم از ذكر شما
نيست لايق مر مرا تصويرها
ليك هرگز مستِ تصوير و خيال
در نيابد ذات ما را بى‏مثال
ذكرِ جسمانه خيال ناقص است
وصفِ شاهانه از آنها خالص است‏ (همان، د 2/ 1718-1715)
این نکتۀ مهمی است که غالبِ اندیشمندان از آن غفلت ورزیده‌اند و برای دفاع از ساحتِ قدّوسیِ خدا، او را به کلّی از دسترسِ بشرِ تنهای درماندۀ بی‌قرار دور کرده‌اند. به نظر مولوی صورت‌ها و خیالاتِ ما درموردِ خدا آسیبی به آن دریای سراپا قدس و پاکی وارد نمی‌کنند، امّا به ما سودهای فراوانی می‌رسانند:
ای روح از شراب تو مستِ ابد شده
وی خاک در کف تو شده زرِّ ده‌دهی
وصفِ تو، بی مثال، نیاید به فهمِ عام
و افزاید، از مثال، خیالِ مُشَبَّهی
از شوق، عاشقی اگرت صورتی نهد
آلایشی نیابد بحرِ مُنَزَّهی‏ (کلیات شمس، چاپ هرمس، غزل 2713)
بنابراین سخن گفتنِ مولانا از خیالِ خدا، می‌تواند آموزشِ این نکته به مخاطبانِ ساده‌دلِ زودباور باشد که با پندارها و خیال‌هایی که از سرِ عشق به خدا نسبت می‌دهند، می‌توانند به تدریج بر ژرفا و گسترۀ رابطۀ خود با خدا بیفزایند. گذشته‌ازاین وجهِ تعلیمی، می‌توان گفت که مولانا نیز در مقام یک بشر که عشقی بسیار عمیق به خدا دارد، در غالبِ اوقات خود را ناچار می‌بیند که به تصویری که از خدا در لوحِ جانش نقش می‌بندد، دل خوش کند؛ زیراکه به راستی بهرۀ ما از خدا در غالبِ موارد خواب و خیالی بیش نیست.
4) نکتۀ دیگر دربارۀ خیالِ خدا این است که در آغاز و حتّی در میانه‌های سلوک، چاره‌ای از تخیُّل و تصوُّر درمورد خدا نداریم و همین تصویر و خیال است که به ما گرفتارانِ وهم و پندار شوقِ سلوک می‌بخشد. به تعبیرِ مولانا ما انسان‌ها در درونِ چاهِ دنیا گرفتاریم و خیالِ دوست مانند ریسمانی است که می‌توانیم با چنگ زدن به آن، خود را از ژرفای این چاهِ تاریک بیرون بکشیم:
خیالِ دوست تو را مُژدۀ وصال دهد
که آن خیال و گمان جانبِ یقین کشدا
در این چَهی تو چو یوسف، خیالِ دوست رَسَن
رَسَن تو را به فلک‌های برترین کشدا‏ (همان، غزل 99)
امّا باید توجه داشت که قرار نیست ما برای همیشه در سرای خیال و تصویر اقامت کنیم. خیال‌پردازی درمورد خدا مانندِ پلی است که باید از آن عبور کرد و نه اینکه بر سر آن رحل اقامت افکند. درست به همین دلیل است که مولانا در مواردِ فراوانی «خیال» را در تقابل با «وصال» قرار می‌دهد. به نظر او، با رسیدن به وصالِ دوست، باید دست از خیالِ او برداشت:
هرچه بر اصحابِ حال باشد اوّل خیال
گردد آخر وصال، چون‌که درآید نگار (همان، غزل 930)
خیالاتِ معشوق بُت‌هایی هستند که در دوره‌ای از سلوک باید آنها را برساخت و به پرستشِ آنها پرداخت، امّا همزمان با رسیدن به مراحلِ بالاترِ سلوک، باید این بت‌های خیال را درهم شکست و از آن گذشت:
من آنم کز خیالاتش تراشندۀ وَثَن باشم
چو هنگامِ وصال آمد، بُتان را بت‌شکن باشم (همان، غزل 1383)
5) نکتۀ دیگر دربارۀ خیالِ خدا این است که همۀ آدمیان در زندگیِ خود ناگزیر از تصویرسازی و خیال‌پردازی هستند. حتّی انسان‌هایی که به انواعِ زشتی‌ها آلوده‌اند، در زندگی خود غالباً از خیالاتِ خویش تغذیه می‌کنند و زندگی‌شان را بر اساسِ خیال‌هایشان سامان‌‌دهی می‌کنند. درواقع موحّدان و کافران هر دو، در بهره‌گیری از خیالات، مانند هم‌اند، امّا توجه به یک نکتۀ مهم، تفاوت آن دو را نشان می‌دهد؛ ارزشِ هر خیالی دقیقاً به ارزشِ واقعیتی که آن خیال از آن مایه می‌گیرد، بستگی دارد؛ بنابراین خیالِ شیطان، مانندِ خودِ شیطان زشت و ناپسند است و خیالِ خدا همچون خودِ خدا نیکو و ارجمند است:

ادامه دارد..

دکتر ایرج شهبازی

خیال معشوق در دیوان شمس

یکی از مهم‌ترین مسائل در مثنوی معنوی و دیوان شمس، مسألۀ «خیال» است. کلمۀ خیال و مشتقات آن مانند «خیالی، خیالیان، خیالات، خیال‌وار، خیالانه، خیال‌اندیش، خیال‌آشام، خیال‌چین» و نظایر آنها بیش از چهارصد بار در غزلیات دیوان شمس به کار رفته است. همین بسامدِ بسیار بالا نشانۀ آن است که ذهن مولانا به شدّت درگیرِ مسألۀ خیال بوده است. حقیقتاً جمع‌آوری، طبقه‌بندی و تحلیل سخنان مولانا دربارۀ خیال به مجالی بسیار فراخ نیاز دارد که از حوصلۀ این یادداشت‌ مختصر به کلّی بیرون است.
بدون تردید مهم‌ترین مسأله‌ای که مولوی در دیوان شمس راجع به خیال مطرح کرده است، مسألۀ «خیالِ معشوق» و «خیالِ امورِ وابسته به معشوق» است؛ یعنی مولوی در دیوان شمس، صرف نظر از سخنانِ حکیمانه‌ای که در بررسی و تحلیلِ مسألۀ خیال دارد، بیش از هرچیزی دربارۀ خیال معشوق سخن می‌گوید. ضمنِ اعتراف به اینکه جنبه‌های مبهم و ناگشوده دربارۀ این موضوع فراوان است و نگارندۀ این سطور هنوز به درک و دریافتِ کامل و صحیحی از آن دست نیافته‌ است، به چند نکتۀ مهم دربارۀ خیالِ معشوق در دیوان شمس اشاره می‌کند:
1) خیال گاه به معنی تصویری است که در اجسام صاف و شفاف مانند آینه و آب بازمی‌تابد، گاه به معنای شبح و تصویرِ مبهمی است که چشمانِ انسان از یک شئ یا شخصِ دور از خود دریافت می‌کند و گاهی نیز به معنای پندار و انگاره و تصویری است که از یک شئ یا شخص در ذهن کسی دیگر نقش می‌بندد. با توجه به این نکته می‌توان گفت که جایگاه خیالِ معشوق در وجودِ عاشق «چشم و دلِ عاشق» است. به تعبیر دیگر، دل و دیدۀ عاشق خانۀ خیالِ معشوق است. کاملاً روشن است که مولانا از ذهن یا مغز، به عنوان جایگاه خیالِ معشوق، سخن نمی‌گوید و به جای آنها از «دل و سینه» سخن به میان می‌آورد.
2) مولوی همان‌گونه که از «خیالِ شیطان، خیال دیو، خیالِ دشمن، خیالِ شب‌مانند، خیالِ جسمانی» و مانند آنها سخن می‌گوید، به «خیالِ مصطفی، خیال خورشیدمانند» و نظایر آنها نیز اشاره می‌کند. در کنار اینها مولانا از مضافٌ الیه‌هایی برای کلمۀ خیال بهره می‌گیرد که به عالَمِ عشق اختصاص دارند؛ برای نمونه به این ترکیب‌ها که همه از دیوان شمس هستند، دقت کنید: «خیال تو، خیال معشوق، خیال شمس تبریزی، خیال تبریز، خیالِ بامِ تو، خیالِ دوست، خیال دلدار، خیال روی شاه، خیال لبِ خندانِ تو، خیالِ ماهِ تو، خیالِ شکنِ زلفِ تو» و مانند آنها. کاملاً روشن است که مولوی، در مقامِ یک عاشق، با خیالِ معشوقِ خود؛ یعنی شمسِ تبریزی عشق‌بازی می‌کند، با آن سخن می‌گوید، از آن یاری می‌گیرد، با لوازم و توابعِ آن تصویرهای زیبای شاعرانه می‌آفریند، در شعرِ خود بدان شخصیتِ انسانی می‌بخشد و کارهایی از این دست را با آن انجام می‌دهد. اگر در تمام مواردی که مولانا از «خیالِ معشوق» سخن می‌گوید، مُراد او از معشوق «شمس تبریزی» یا یک انسان دیگر باشد، هیچ مشکلی پیش نمی‌آید و معنای خیال در این مورد کاملاً روشن است، امّا اگر در برخی، یا بسیاری از این موارد، معشوق را «خدا» بدانیم که حقیقتاً نیز همین‌گونه است، آنگاه مشکلی بزرگ پیش می‌آید و آن اینکه «خیالِ خدا» چیست؟ آیا می‌توان از خیال خدا سخن گفت؟ آیا سخن گفتن از خیالِ خدا با توحید تنزیهی که مولانا به آن اعتقاد دارد، ناسازگار نیست؟ این نکتۀ بسیار مهمی است که جای بحث و بررسی‌های فراوانی را دارد و ما در نکته‌های بعدی راجع به آن سخن می‌گوییم.
3) مروری سریع بر مثنوی شریف و دیوانِ شمس به خوبی نشان می‌دهد که مولانا توحیدِ تنزیهی را کامل‌ترین و عالی‌ترین نوع خداشناسی می‌داند؛ یعنی به نظر مولانا بالاترین حدِّ خداشناسی این است که اعتراف کنیم که از شناختِ خدا ناتوانیم و هرچه دربارۀ خدا بگویم، درواقع چیزی راجع به خدا نگفته‌ایم و تنها از تصورّات و بافته‌های پندارِ خود سخن به میان آورده‌ایم. خدا فراتراز «وهم و فهمِ انسان» است و حتّی با مثال نیز نمی‌توان دربارۀ آن موجودِ بی‌چگونه و فرازمان و فرامکان سخن گفت؛ بنابراین حتّی تنزیهی‌ترین سخنانِ آدمیان دربارۀ خدا به «تشبیه» آلوده است؛ یعنی آدمیان نوعاً به خاطر محدودیت‌های ادراکیِ خود، خدا را انسان‌وار می‌سازند و ویژگی‌های خود را بر روی مفهومی به نام خدا فرامی‌افکنند؛ ازاین‌رو پُر بیراه نیست که بگوییم بیشتر آدمیان درواقع پرستندۀ خدای برساختۀ خویش‌اند و به خدای راستین راه ندارند. همین نکتۀ مهم سبب شده است که مولانا در داستانِ شگفت‌آورِ «موسی و شبان» به ما یادآوری کند که سخنانِ تنزیهیِ انسان‌های عارف و موحّد درموردِ خدا، هیچ تفاوتی با سخنانِ زشت و زنندۀ آن شبانِ ساده‌دل ندارند:
هان و هان گر حمد گويى، گر سپاس
همچو نافرجامِ آن چوپان شناس!‏
حمد تو نسبت بدآن گر بهتر است
ليك آن نسبت به حق هم ابتر است
چند گويى، چون غطا برداشتند
كاين نبوده است آنكه مى‏پنداشتند

ا

نماز از نگاه مولانا
واژۀ نماز بیش از شصت بار در دیوان شمس و بیش از صد و بیست بار در مثنوی شریف به کار رفته است؛ ازاین‌رو می‌توان واژۀ نماز را یکی از واژه‌های مهم در اشعارِ مولانا به شمار آورد. مولانا سخنانِ فراوانی دربارۀ نماز دارد، در اینجا می‌کوشیم که به اختصار، به هفت نکتۀ مهم درمورد نماز از نگاه مولانا اشاره ‌کنیم:
1) صورتِ نماز و معنیِ ایمان: از نظرِ مولانا، «معنا» نمی‌تواند بدون «صورت» در عالم مادّه حضور یابد؛ به دیگر سخن، صورت جوازِ ورودِ معنا به عالم مادّه است. اگر در دلِ کسی معنای عشق ایجاد شده باشد، لزوماً این معنا صورت‌هایی مناسب با خود را پدید می‌آورَد. آنکه هیچ «شکلِ عاشقانه‌ای» در زندگی خود ندارد، بدون تردید از «معنای عشق» تهی است. به قول مولانا «بیانِ معنوی» کافی نیست. از سوی دیگر ما راهی به درونِ افراد نداریم، مگر از راهِ بررسیِ زبان و شکل. صورت همان‌گونه که براتِ حضورِ معنی در عالم مادّه است، «گواهِ وجودِ آن» نیز هست:
گر بیان معنوی کافی شدی
خَلقِ عالم باطل و عاطل بُدی
گر محبّت فکرت و معنیستی
صورتِ روزه و نمازت نیستی
هدیه‌های دوستان با همدگر
نیست اندر دوستی اِلّا صُوَر
تا گواهی داده باشد هدیه‌ها
بر محبّت‌های مُضْمَر در خَفا
زآن‌که احسان‌های ظاهر شاهدند
بر محبّت‌های سِرّ، ای ارجمند‏
(مثنوي، د 1/ 2628-2624)
بنابراین به نظرِ مولانا، نماز، روزه و سایر عبادات گواهِ ایمان و اعتقادِ درونی هستند (مثنوی، د 5/ 190-183).

2) نماز و روزن کردن به سوی عالم غیب: به نظرِ مولانا اصلِ دین «روزن ساختن» است. معنای این سخنِ ژرف آن است که در و دیوارِ وجودِ ما، از همه سوی، بسته و مسدود است. هریک از ما مانند کسی هستیم که در درونِ زندانی بس مخوف و تاریک و تنگ گرفتار آمده‌ایم و هیچ خبری از بیرون نداریم. در این حالت که همۀ در و دیوارهای زندانِ ما کاملاً بسته‌اند و ما با بیرون ارتباطی نداریم، اولین وظیفۀ ما آن است که با ایجاد رخنه‌ها و روزنه‌هایی در دیوارِ زندان، نور را به محل زندگی خود مهمان کنیم و بیرون را ببینیم. دیدنِ بیرون، این فایدۀ بزرگ را دارد که ما را از وضعیتِ اسارت‌بارمان آگاه می‌کند و شوقِ بیرون آمدن از زندان را در دلِ ما هزاران برابر بیشتر می‌کند. وظیفۀ بعدی ما آن است که آن‌قدر به روزن ساختن ادامه دهیم، تا بتوانیم از زندان رهایی یابیم. به نظر مولانا، نمازِ واقعی باید چنین کاری را برای ما انجام دهد. ما از طریق نماز، دیوارهای میان خود و خدا را از بین می‌بریم و به سوی او گشوده می‌شویم، تا آنجاکه بتوانیم به طور مستقیم و بی‌واسطه با خدا به راز و نیاز بنشینیم؛ پس نمازِ راستین برای آدمی بسطِ وجود و فتحِ بابِ دل را به ارمغانی می‌آورد:
خوى دارم در نماز آن اِلتفات
معنىِ «قُرَّۀُ عَيْنِي فِي الصَّلات»
روزنِ جانم گشاده است از صفا مى‏رسد بى‏واسطه نامة خدا
نامه و باران و نور از روزنم
مى‏فتد در خانه‏ام از معدنم
دوزخ است آن خانه كآن بى‏روزن است اصلِ دين، اى بنده! روزن كردن است
تيشة هر بيشه‏اى كم زن، بيا!
تيشه زن در كَنْدَنِ روزن، هَلا!‏
(مثنوي، د 3/ 2405-2401)

3) نماز و فضیلت‌مند شدنِ انسان: درست است که مهم‌ترین هدفِ نماز ارتباط داشتن با خدا و نزدیک شدن به اوست، امّا نماز در فضیلت‌مند شدنِ آدمی نیز تأثیر فراوانی دارد. ارتباط با خدا، باعث می‌شود که انسان مانند کوه، با وقار و متین شود و بادِ هوا و هوس او را از جا نجنباند. آنکه نماز می‌خواند و همچنان دستخوشِ هر هیجانی قرار می‌گیرد و هر محرّک و انگیزه‌ای او را بازیچۀ خود می‌سازد، درواقع نماز نمی‌خواند. نمازِ راستین لزوماً باید آدمی را از خشم و شهوت رهایی ببخشد：
کَهْ نِیَم، کوهم ز حِلْم و صبر و داد
کوه را کی در رُباید تُندباد؟
آنکه از بادی رود از جا، خسی است
زآن‌که بادِ ناموافق خود بسی است
بادِ خشم و بادِ شهوت، بادِ آز
بُرد او را که نبود اهل نماز
کوهم و هستیِّ من بنیادِ اوست
ور شوم چون کاه، بادم باد اوست
جز به بادِ او نجنبد میل من
نیست جز عشقِ اَحَد سرخیلِ من‏
(مثنوي، د 1/ 3798-3794)

4) نماز و عقل: به نظرِ مولوی، هر کار نیکویی، با «عقل» است که معنا و ارزش پیدا می‌کند. هر فضیلتی که با جهل و حماقت همراه باشد، به رذیلت تبدیل می‌شود؛ ازاین‌روست که مولانا عقل را بهترین و مطمئن‌ترین وسیله برای نزدیک شدن به خدا می‌داند. مولانا در مثنوی (د 1/ ص 182) به شرحِ حدیثی از پیامبر اسلام می‌پردازد که طبقِ آن، پیامبر به امام علی فرمودند: «ای علی! هرگاه مردمان با انواع عبادات به خدا تقرُّب جُستند، تو با عقل و همنشینیِ عاقل به خدا نزدیک شو و به این وسیله بر همه پیشی بگیر». از این سخن می‌توان نتیجه گرفت که نماز و دیگر عبادات اگر توسطِ انسانی جاهل و

احمق انجام شوند، همۀ ارزشِ خود را از دست می‌دهند؛ زیراکه عقل جوهر است و عبادت عَرَض و همۀ ارزشِ اَعراض به ارزشِ جوهر بستگی دارد؛ بنابراین در کنار عبادت کردن، پیوسته باید در تکمیل عقلِ خود کوشید: بس نكو گفت آن رسولِ خوش‌جواز: «ذرّه‏اى عقلت بِهْ از صَوْم و نماز».
زآنكه عقلت جوهر است، اين دو عَرَض اين دو در تكميلِ آن شد مُفْتَرَض‏
(مثنوي، د 5/ 455-454)

5) حقیقتِ نماز: نماز مجموعه‌ای از کارهای قالبی و ظاهری نیست و نباید نماز را در همین آداب و شکل‌ها خلاصه کرد. حقیقتِ نماز رهایی یافتن از نفس و کنار گذاشتنِ همۀ وابستگی‌ها و مستقیماً به محضرِ خدا بار یافتن است (مثنوی، د 5/ ص 81)؛ ازاین‌رو نمازگزار باید مراقب باشد که در ظواهرِ نماز گرفتار نشود و شکلِ نماز او را از توجه به خدا باز ندارد. از نظرِ فقهی، رعایتِ آدابِ ظاهری شرطِ درستیِ نماز است، ولی از نظرِ عاشق، «یادِ خدا» و عشق‌ورزی با او شرطِ درستیِ نماز است و رسیدن به چنین مرحله‌ای در گرو قربانی کردنِ خود در برابر خداست. به همین سبب مولانا «تکبیر» آغاز نماز را نشانۀ «ذبحِ نفس» می‌داند. نمی‌توان نماز خواند و نفسی فربه و نیرومند داشت:
معنىِ تكبير اين است، اى امام! كاى خدا! پيشِ تو ما قربان شديم
وقتِ ذِبح، أللَّهُ أكْبَر مى‏كنى
همچنين در ذبح نَفْسِ كُشتنى
تن چو اسماعيل و جان همچون خليل كرد جان تكبير بر جسمِ نَبيل
گشت كُشته تن ز شهوت‌ها و آز شد به بِسْمِ اللَّه بِسْمِل در نماز‏
(مثنوي، د 3/ 2146-2143)

6) نماز و رستاخیز: به نظرِ مولانا هریک از کارهایی که در نماز انجام می‌دهیم، نشانۀ یکی از حوادثی است که در رستاخیز رُخ می‌دهد و نمازگزارِ حقیقی باید پیوسته از رمزهای نماز رازگشایی کند و راز هر عمل و اشاره‌ای را دریابد؛ برای نمونه «قیام» در نماز نشانۀ «ایستادن در برابر خدا، برای حساب پس دادن» است. نمازگزارِ واقعی، هنگامی که در نماز بر پا می‌ایستد، خود را در هنگامۀ رستاخیز می‌بیند، ایستاده در برابر خدا و خدا با او دربارۀ شیوۀ گذرانِ زندگی و نحوۀ استفاده از نعمت‌ها سخن می‌گوید. بنده چون در خود یارای پاسخ‌گویی به خدا را نمی‌یابد، از شرم به «رکوع» می‌افتد، تا از بارِ شرمندگی و خجالتِ خود بکاهد. خدا دوباره او را به «ایستادن» و پاسخ دادن فرامی‌خواند و او می‌ایستد، امّا به هیچ وجه توانایی نگریستن به خدا را ندارد و از شدّتِ شرمساری مانند مار چنبره می‌زند و به «سجده» می‌افتد. مولانا در مثنوی (د 3/ 2175-2143) شرحی بس دل‌انگیز و تأثیرگذار دربارۀ رمزگشایی از نماز و تطبیقِ ارکانِ نماز با حوادثِ رستاخیز دارد و در دو بیت آخر، نماز را به تخمِ مرغی مانند می‌کند که جوجه‌ای در درون آن است و حتماً از طریق درست انجام دادنِ نماز، باید این جوجه را از تخم بیرون آوریم:
در نماز اين خوش اشارت‌ها ببين!
تا بدانى كاين بخواهد شد يقين بچّه بيرون آر از بيضة نماز!
سَر مزن چون مرغ بى‏تعظيم و ساز!
(مثنوي، د 3/ 2175-2174)

7) نمازِ مستان: نماز، گذشته از جنبۀ شعائری و مناسکیِ خود، یک رابطۀ شورانگیزِ عاشقانۀ مستانه بین انسانِ ناتوانِ خوارِ بیچاره از سویی و خدای بی‌نهایت والای نیرومندِ بزرگ از سوی دیگر است. کسانی که رابطۀ عاشقانه‌ای با خدا دارند و نماز را نه یک وظیفۀ خشکِ خشن، بلکه یک وصالِ دل‌انگیز با حضرت محبوب می‌دانند، از نماز سیر نمی‌شوند و خمارِ آنان نه با پنج بار نماز، بلکه با پانصدهزار رکعت نماز هم تسکین نمی‌یابد. همان‌گونه که ماهی از آب سیراب و ملول نمی‌شود، عاشق نیز از گفتگو با حضرتِ دوست سیر و دلزده نمی‌شود:
پنج وقت آمد نماز و رهنمون
عاشقان را «فِى صَلاۀٍ دَائِمُون»‏
نه به پنج آرام گيرد آن خُمار
كه در آن سَرهاست، نه پانصد هزار
نيست «زُرْ غِبّاً» وظيفة عاشقان
سخت مُسْتَسْقى است جانِ صادقان
نيست «زُرْ غِبّاً» وظيفة ماهيان
زآن‌كه بى ‏دريا ندارند اُنْسِ جان
آبِ اين دريا كه هايلْ بُقْعه‏اى است
با خُمارِ ماهيان خود جُرعه‏اى است

يك دَمِ هجران برِ عاشق چو سال
وصلِ سالى مُتَّصِل پيشش خيال
عشقْ مُسْتَسْقِى است، مُسْتَسْقِى‌طَلَب در پىِ هم اين و آن، چون روز و شب
روز بر شب عاشق است و مُضْطَر است چون ببينى، شب بر او عاشق‏تر است
نيستشان از جست‌وجو يك لحظه ‏ايست از پىِ هَم‌شان يكى دَم ايست نيست
اين گرفته پاىِ آن، آن گوشِ اين
اين بر آن مَدْهوش و آن بيهوشِ اين
در دلِ معشوق جمله عاشق است
در دلِ عَذْرا هميشه وامِق است
در دلِ عاشق به جز معشوق نيست
در ميانْشان فارِق و فاروق نيست
بر يكى اُشتر بُوَد اين دو دَرا
پس چه «زُرْ غِبّاً» ب

گنجد اين دو را؟
هيچ‌كس با خويش «زُرْ غِبّاً» نمود؟
هيچ‌كس با خود به نوبت يار بود؟‏
(مثنوي، د 6/ 2689-2669)
به قولِ مولانا، عاشقانِ خدا «نمازباره» هستند و به سببِ انسی که با خدا دارند، از مناجات و راز و نیاز با او خسته نمی‌شوند (مثنوی، د 3/ از بیت 3055 به بعد). نماز آنها را به کلّی مستغرقِ حضور می‌سازد و آنها زمان و زمین را به کلّی فراموش می‌کنند و همۀ وجود خود را به عشقِ حق می‌سپارند. مولانا، خود نیز حقیقتاً این‌گونه بوده است. در رسالۀ فریدونِ سپهسالار که از قدیمی‌ترین مقامات‌های مولانا و خاندانِ اوست، می‌خوانیم: «و اما صورتِ نماز ایشان، آنچه به دیدۀ ظاهر مشاهده می‌رفت، بدین وجه بود که چون وقت صلات رسیدی و متوجه قبله شدندی، چهرۀ مبارک ایشان رنگ به رنگ گشتی ... و به استغراق و خشوعی بی‌حد، و نیاز و خضوعی بی‌عد، به نماز مستغرق می‌شدند و به کلّی به صفات بی‌چون متصل گشتندی ... و به کرّات مختلف مشاهده رفت که از اول عشا قیام کردی و تکبیر بستی، تا اول صبح به دو رکعت نماز مستغرق بودی و همچنان در رکوع و سجود، یک روز تمام و یک شب مشاهده رفت که مستغرق می‌بودند؛ چنان‎که می‌فرماید، قدَّسَ اللهُ روحَه العزیز: چو نمازِ شام هرکس بنهد چراغ و خوانی // منم و خیال یاری، غم و نوحه و فغانی» (رسالۀ سپهسالار، ص 35).

ایرج_شهبازی

به نام خدا 

در دفتر ششم مثنوی مولانا حکایت سلطان محمود وغلام هندو را بیان کرده است .

سلطان محمود غزنوی در نبرد با هندیان پسر خردسالی را به غنیمت گرفته واو را روی تخت پادشاهی نشاند .جوانک به گریه میفتد وسلطان میپرسد چرا گریه میکنی؟

پسر در جواب گفت: مادرم همیشه من را از شما میترساند ونفرینم میکرد که الهی بدست سلطان محمود بیفتی.
پدرم از این نفرین دلش برای من میسوخت ومیگفت: چه نفرینی به بچه میکنی .
من از این گفتگو از تو میترسیدم وحالا ناراحتم که پدر ومادرم نیستند تا شادی من رو در کنار تو ببینند.

*کز غزای هند ، پیش آن همام                              

 در غنیمت او فتادش یک غلام 

*گریه کردی، اشک می راندی به سوز  

گفت شه اورا که ای پیروز روز

* گفت کودک :گریه ام زآن است زار                          

که مرا مادر در آن شهر ودیار 

 *از توام تهدید کردی هر زمان                                  

بینمت در دست محمود ارسلان 

مولانا اعتقاد دارد که طالبان دنیا ، لذتهای این دنیا را به ریاضت وسختی های راه معنویت ترجیح میدهند واز بیان حکایت سلطان محمود وغلام هندو به این نتیجه گیری میرسد که طی کردن مراحل سلوک ورسیدن به وادی فقر دشواریها وترسهای خود را دارد ولی اگر کسی این مراحل را طی کرد وبه آن وادی رسید دیگر مایل به دورشدن از آن وادی نخواهد بود .
سلطان محمود را نماد وادی فقر وغلام را نماد سالک رسیده به فقر و مادر را دنیا و پدر را متعلقات دنیوی میداند که انسان طالب را از وادی فقر وسختی های آن میترساند .

*فقر، آن محمود توست ای بی سعت      

طبع از او دایم همی ترساندت 
*فقر، آن محمود توست ای بیم دل

کم شنو زین مادر طبع مضل .
*چون شکار فقر گردی تو ، یقین

همچو کودک اشک باری یوم دین 
*گرچه اندر پرورش، تن مادر است

لیک از صد دشمنت دشمن تر است

اگر چه بدن  در رشد مانند مادر است ولی در شناخت مصلحت حقیقی از دشمن برای تو بدتر است .

ادامه دارد.......

عشق

پزشک بر بالین مجنون حاضر میشود :

*پس طبیب آمد به دارو کردنش

گفت چاره نیست هیچ از رگ زنش

بر بالین او رگ زن یا حجا مت کننده می آورند او بازوی مجنون را می بندد وآماده کار میشود، اما مجنون بانگ میزند که از این کار چشم بپوش ومزد خود بستان وبرو:

*بازوش بست وگرفت آن نیش او 

بانگ بر زد در زمان آن عشق جو

*مزد خود بستان وترک فصد کن 

گر بمیرم گو برو جسم کُهُن

رگ زن به گمان اینکه مجن.ن از نیش کارد ترسیده در شگفت میشود و میگوید: تو هنگامی که از عشق لیلی سر به بیابان گذاشتی وشبهای دراز را در محاصره انواع جانوران وحشی سر کردی نترسیدی،حال چگونه است که از رگ زدن در هراسی؟

*گفت آخر از چه می ترسی ازین

چون نمی ترسی تو از شیر عرین

*شیر وگرگ و خرس وهر گور ودره

گِرد بر گِرد تو ، شب آمده

مجنون پاسخ میدهد ترس من از درد نیش نیست صبر من از کوه هم بیشتر است:

*گفت مجنون: من نمی ترسم زنیش

صبر من از کوه سنگین هست بیش

اما وجود من آکنده از لیلی است وجسم من همچون صدفی است که آن در را در بر گرفته :

*لیک،از لیلی وجود من پر است

این صدف پر از صفات آن دُر است

ترسم از این است که اگر بر بدنم کارد بزنی ،نیش آن بر لیلی فرو رود، زیرا وجود ما یک است وبین ما فرقی نیست:

*ترسم ای فصٌاد اگر فصدم کنی

نیش را ناگاه بر لیلی زنی

*داند آن عقلی که او دل روشنی است 

در میان لیلی ومن فرق نیست

در اینجا یک نتیجه از داستان مجنون پیرامون اتحاد عاشق و معشوق گرفته میشودمبنی بر اینکه: اگر عاشق ومعشوق یکی شوند دیگر عاشق به خود صدمه ای نمیزند، زیزا هر نوع تعرضوتجاوز عاشق به خویشتن به منزله اعمال همان زیان به معشوق است واین مغایر با جوهر عشق است.

اگر انسان بتواند عشقش را از حد خانواده به جامعه گسترش دهدهمان اصل را در مورد جامعه رعایت خواهد کرد واگر همان را به کل پیکر بشریتتسٌری دهد باز به همان دلیل

عشق

کلیه عشق های مشروط از نوع فوق بسیار متزلزل و آسیب پذیرند و به سهولت بدل بر یاس و کینه می شوند.

مولانا به این نوع عشق های مشروط که غایت و نهایت آن نفع عاشق است و نه احترامی برای معشوق و حتی ممکن است عاشق برای سود خود معشوق را محو و نابود کند اشاره کرده و آنرا به طاوسی تشبیه می کند که به واسطه زیبایی پرهایش کشته می شود و پادشاهی که شکوه و جلال سلطنت او سرش را بر باد می دهد:

.*دشمن طاوس آمد پّراو

ای بسی شه را بکشته فّر او

و یا آهوی مشکینی که به واسطهء مشک در ناف او خونش ریخته می شد:

*گفت من آهوم کز ناف من

ریخت آن صیاد خون صاف من

یا روباهی که برای پوست زیبایش کشته می شود:

*ای من آن روباه صحرا کز کمین

سر بریدندش برای پوستین

یا فیلی که برای عاجش شکار می شود:

*ای من آن پیلی که زخم پیلبان

ریخت خونم از برای استخوان

در مجموع اگر کسی در ازاء دوست داشتن، چیزی مطالبه کند عشق او مردود است:

*گر از دوست چشمت بر احسان اوست

تو در بند خویشی نه در بند دوست

و تا زمانی که در ایجاد ارتباط، سود و طمع واسطه است آن ارتباط به عشق اصیل نمی انجامد:

*تو را تا دهان باشد از حرص باز

نیاید به گوش دل از غیب راز

مولانا از این نظر این نوع عشق ها را مردود می داند وکه در گروِ عوامل متغیر برونی هستند و غیرقابل کنترل می باشند، لذا ناپایدار و آسیب پذیرند و اثر آنها تخدیری است و نه اصیل و پایدار:
*همچنین هر شهوتی اندر جهان

خواه مال و خواه آب و خواه نان
*خواه باغ و مرکب و تیغ و مجن

خواه ملک و خانه و فرزند و زن
*هر یکی زآنها ترا مستی کند

چون نیابی آن، خمارت نشکند

*این خمار غم دلیل آن شده است

که بدان مفقود، مستی ات بُدست

و سپس پند می دهد که از مظاهر مادی دنیوی جز به اندازه ضرورت برنگیرید که این نظریه او با نظریه نیازهای اولیه در سلسله نیازهای ابراهام مزلو همخوانی دارد:

*جز به اندازهء ضرورت زین مگیر

تا نگردد غالب و بر تو امیر

تقریبا نظریه اکثر روان شناسان عصر نوین این است که اگر انسان به مایملک خود بچسبد اسیر و برده مایملک خود شده و دیگر نه مالک بلکه مملوک دارایی خویش است و این موجب غم است که مصداق شعر فوق از مولانا است.

سوزانا مک هامون در این رابطه می گوید:

عشقی که به صورت تصرّف و تملّک باشد عشق نیست بلکه نیاز است و نیاز به یک شخص، رفتاری بسیار متفاوت از رفتار عاشقانه در بردارد. اگر ما خود را مالک و صاحب معشوق بدانیم در برابر تغییر و تحوّل مقاومت می کنیم و سعی در حفظ هر چیز به حالت موجود داریم، با این عمل یک واقعیت تصنعی به زندگی خویش می بخشیم، همهء وقت و نیروی خود را صرف دریافت عشق می کنیم و نه ارائهء عشق، حرص تملک و تصرف یک نقص احساساتی زیرا به منزله چوب زیر بغلی است که به وسیلهء آن می خواهیم احساس ارزشمندی در درون خود بیافرینیم. در واقع صاحب آن چیزهایی می شویم که خود صاحب ما هستند و ما را برده خود کرده اند و مالک و آقای چیزی هستیم که خود بندهء آن هستیم و در این رهگذر نه تنها آنچه را صاحب آن هستیم ویران می کنیم بلکه در جریان آن خود را نیز تخریب می نماییم.

اریک فروم در این رابطه می گوید:

شکل داشتن هستی و رویه متمرکز به دارایی و سود الزاما ایجاد هوس می کند که در واقع نیاز به قدرت است. برای تسلط به دیگری نیاز به قدرت داریم تا مقاومت او را درهم بشکنیم، برای حفظ مالکیت بر دارایی خویش ناگزیر از اعمال قدرت هستیم تا آنرا از تجاوز دیگران که مانند ما هرگز نمی توانند قانع باشند مصون داریم.

و اکهارت این نوع جهت گیری را که ناشی از حرص و ولع و خودخواهی است سبب رنج انسان می داند.
و مولانا نیز این نوع جهت گیری را موجب غم می داند:

*سنگ پر کردی تو دامن از جهان

هم ز سنگ سیم و زرّ چون کودکان
*آن خیال سیم و زرّ، چون زرّ نبود

دامن صداقت درید و غم فزود

اریک فروم سپس این جهت گیری را رد رابطه با عشق بررسی می کند و می گوید:

چیزی بنام "عشق داشتن" وجود ندارد، تنها "عشق ورزیدن" وجود دارد. عشق ورزیدن یک فعالیت بارور است. توجه به آگاهی، واکنش، تایید کردن و بهره مند شدن را می رساند. اگر عشق در شکل داشتن تجربه شود، دلالت بر محدود کردن، زندانی کردن و کنترل کردن چیری خواهد داشت که شخص آنرا دوست دارد. چنین عشقی وحشتناک، کشنده، خفقان آور و مرگ آور است.

اما شرطی که مولانا برای عشق می گذارد همه این خطرات و جهت گیری های نادرست و آفات عشق را منتفی می کند. مولانا می گوید شرط عشق یکی شدن عاشق و معشوق و انحلال و ادغام آنها در یکدیگر است و پس از آنکه یکی شدند دیگر محملی برای تصرف و تملک یکدیگر و تسلط و حسادت و رقابت و اختلاف باقی نمی ماند زیرا هر دو یکی هستند و فاصله و دوگانگی وجود ندارد.

مولانا در مورد یکی شدن عاشق و معشوق داستان آن کسی را می آورد که بر در خانه معشوق رفت و بر در نواخت معشوق گفت کیستی؟ پاسخ داد: منم. معشوق گفت: از همینجا بازگرد که ترا در این مکان جایی نیست زیرا شایسته عشق نیستی و هنوز خامی:

*آن یکی آمد درِ یاری بزد

گفت یارش: کیستی ای معتمد؟
*گفت من: گفتش برو هنگام نیست

بر چنین خوانی مقام خام نیس]

و باید آنقدر در آتش عشق بسوزی تا پخته شوی:

*خام را جز آتش هجر و فراق

کی پزد؟ کی وارهاند از نفاق؟

آن مرد یکسال سفر می کند و در هجران و فراق معشوق می سوزد و آنگاه که دلسوخته می گردد و از رمز عشق آگاه می شود و بسوی یار باز می آید:

*رفت آن مسکین و سالی در سفر

در فراق دوست سوزید از شرر
*پخته گشت آن سوخته، پس بازگشت

باز گردِ خانهء همباز گشت

و دانست تا زمانی که از "من" نرسته و با معشوق یکی نشده شایسته مقام عاشقی نیست و حلقه بر در خانه می زند، معشوق می گوید کیستی؟

*حلقه زد بر در به صد ترس و ادب

تا نگوید بی ادب لفظی ز لب

یار می پرسد؟ بر در خانه کیست؟ و او پاسخ می دهد بر در تویی:

*بانگ زد یارش که: بر در کیست آن

گفت بر در تویی، ای دلستان

و یار می گوید: چون از "منِ" خود رهایش یافته ای، رمز عشق آموخته ای و نرد عشق باخته ای، اینک من و تو یکی هستیم، بدرون سرا درآی که در سرای عشق جایی برای دو "من" نیست:

*گفت: اکنون چون منی، ای "من" درآ

نیست گنجایش دو "من" را در سرا

و راه عشق راهی است پر پیچ و خم و گردابی در هر قدم، همچون عبور از سوراخ سوزن که تنها راه برای یک رشته است و نه دو تا، و سالکان راه عشق تا یکی نشوند به درون راه نیابند. اکنون چون تو در من هستی به درون آی:

*گفت یارش کاندرآ ای جمله "من"

نی مخالف چون گُل و خار و چمن
تو اکنون نه "منِ"، خودت هستی و نه غیر از منِ متکلّم هستی، لذا، "هم تو من" هستی:

*نی تو هم گویی به گوش خویشتن

نی "من" و نی "غیر من"، ای "هم تو من"
*نقش من از چشم تو آواز داد

که منم تو، تو منی در اتحاد

مولوی پیرامون یکی شدن عاشق و معشوق داستان دیگری می آورد که در اتحاد مجنون به بیماری خناق (دیفتری) دچار می شود:
*جسم مجنون را ز رنج دوریی

اندر آمد ناگهان رنجوریی
*خون بجوش آمد ز شعله اشتیاق

تا پدید آمد بر آن مجنون خناق

ادامه دارد .....کتاب پیغام سروش،نوشته جمال هاشمی

به نام خدا 

غزل_1280_دیوان_شمس

 این غزل را مولوی در وصف شمس ودر اوج دلتنگی نوشته است و
همانطور که در جریان هستید شمس به دلیل آزار واذیت حسودان از قونیه
خارج میشود ومولوی دلتنگ این خروج خطاب به مریدان وحاسدان میگوید :

جان منست او هی مزنیدش                                 آن منست او هی مبریدش
روح وروان من شمس است او را آزار ندهید ، آن من یعنی مال من ،
او پادشاه وجود من است ،اورا از من مرتب جدا نکنید (هی مبریدش ).

آب منست او نان منست او                                مثل ندارد باغ امیدش
شمس مایه حیات وزندگی من است برای تکامل وجودم نیاز مند او
هستم ،عالمی را که به من مینمایند از بهشت هم زیباتر وسرسبزتر است .

 باغ وجنانش آب روانش                                    سرخی سیبش سبزی بیدش
مقایسه بین بهشتی که خود مولانا تا قبل از آشنایی باشمس تصور کرده بود
وعالم معنا یا بهشت موعودی که شمس ذکر کرده را بیان میکند ومیگوید
اصلا قابل قیاس نیستند .

 متصلست ومعتدل است او                               شمع دلست او پیش کشیدش
متصل ،پیوسته ،ملحق ،در اصطلاح عرفا به کسی که به وصل خدا
رسیده است متصل یا واصل میگویند .
شمس عارفی واصل وراه ارتباط من باخداست .(معتدل، ایجاد کننده اعتدال )
او باعش روشنی ضمیر انسان میشود اورا به نزد خود فراخوانید .

 هر که زغوغا وزسر سودا                                  سرکشد این جا سر ببریدش
اگر از روی قیل وقال و توهم در این دایره مستی هوی نفس کسی سریر آورد
وخودنمایی کرد. یا ایجاد آشوب کرد مانع او شوید (سرببریدش، همانجا آتش
هوس وقال را خاموش کنید ).

هر که زصهبا آرد صفرا                                        کاسه سکبا پیش نهیدش
صهبا ، همان باد صباست که به ضرورت وزنی به این صورت آمده است.
درست مثل شخصی که مبتلا به صفرا باشد وصبح ناشتا حالش بد میشود و
برایش کاسه سکنگبین (سکبا) میدهیم،چون سکنجبین صفرا بر است وبرای
درمان کبد شیرینی بدون چربی مفید است او را هم درمان کنید . مانع رفتار
ناشایست حاسدان شوید .

عام بیاید خاص کنیدش                                      خام بیاید هم بپزیدش
هر انسان با خیالات وتوهمات ذهن اسیر قال (عام )در این دایره قرار بگیرد باید از
اندیشه رهاشده ودر جرگه خاصان وسالکان قرار بگیرد ودر طی طریق سلوک خامی
خود را از دست بدهد وپخته شده به تکامل روح برسد .

 نک شه هادی زآن سوی وادی                            جانب شادی داد نویدش
الان از عالم معنا راهبر وراهنمایی مثل شمس برای ما آمده و به ما بشارت وصل
الهی را میدهد .

 داد زکاتی آب حیاتی                                         شاخ نباتی تا به مزیدش
شمس شمه ای ( زکاتی )از آنچه که مایه شیرینی (نوشین شدن روح )
وحیات جاوید است به ما میدهد تا خودمان با کمک راهنمایی او به مقصد
برسیم ، اوچراغ هدایت ما شده است

 باده چو خورد او خامش کرد او                               زحمت برد او تا طلبیدش
هر کس از باده الست یا می مستی که شمس داده بخورد برعکس می
انگور که شخص را به هیجان میاورد ساکت میشود وبه درون سفر میکند
وبرای زلال شدن درون رنجها میبرد تا در درگاه الهی پذیرفته شود .

تغییر متکلم ومخاطب در آثار مولوی

گاهی تغییر متکلم و مخاطب در خلال روایت داستان های مثنوی چنان ناپیدا و بی قرینه صورت می گیرد که خواننده اصلا متوجه آن نمی شود که تغییری صورت گرفته است و گمان می کند روایت داستان را به صورت پیوسته می خواند. این حال سبب می شود که در نتیجه ی این تغییر متکلم و مخاطب در روایت و عادت طبیعی خواننده ی متامل نسبت به زبان و توجیه ناپذیری علت وقوع آن، در روایت مولوی ظن خطا و بی دقتی می رود و یا سعی شود برای این اشتباه نمونی توجیهی به عمل آید.

به نمونه های بارز این بی دقتی ها -که به گمان من بی دقتی نیست- مفسران مولوی اشاره کرده اند و گاهی نیز کوشیده اند علتی موجه برای آن پیدا کنند که قانع کننده نمی نماید و علت آن را باید در همان شیوه ی بیانی تاثیر پذیرفته از قرآن دانست.

استاد زرین کوب نمونه هایی از این بی دقتی ها را یاد کرده است. او می نویسد که در نتیجه ی بی قیدی ها و شیوه ی بیانی مولوی در قافیه اندیشی گهگاه بی دقتی هایی در معنی رخ می دهد که اگر در مورد قافیه اندیشی از ویژگی های سبکی اوست، از جهت معنی "مایه ی حیرت است و اشتباهاتی را در بر دارد که هر چند به هر حال از استغراق ذهن گوینده ناشی است، باز از گوینده ای مثل مولانا خالی از غرابت نیست. از آن جمله است :

این که یک جا موسی در جواب فرعون که او را متهم به جادوگری می کند، می گوید من چه نسبت به جادوگران دارم که دم من برای مسیح مایه ی رشک می شود. گویی گوینده یک لحظه فراموش می کند که اگر هم موسی به وحی نبوت خویش از حال مسیح و اعجاز دم وی چیزی می داند، باری فرعون که مخاطب اوست در آن ظلمت کفر خویش نمی تواند چیزی از اشارت او راجع به مسیح آینده ی مربوط به قوم بیگانه ی سبطی درک کند و تازه چنین قولی نمی تواند اتهام جادویی موسی را در نزد فرعون رفع نماید."

بیتی که مورد نظر استاد است در ضمت قصه ی مجاوبات موسی با فرعون آمده است. موسی به نزد فرعون می آید و فرعون از او می پرسد تو کیستی؟ قبل از این پرسش مولوی که باب گفت و گو را میان موسی و فرعون می گشاید، در عنوان این قصه یاد آور می شود که موسی صاحب عقل و فرعون صاحب وهم بود. در چند بیتی که در مقدمه ی قصه آمده است، سخن از عقل که ضد شهوت است می رود و این که آن که شهوت می تند وهم خوانده می شود نه عقل؛ و اشاره می شود که محک عقل و وهم قرآن و حال انبیاست و سپس ابیات می آید:

"وهم مر فرعون عالم سوز را
عقل مر موسی جان افروز را
رفت موسی بر طریق نیستی
گفت فرعونش بگو تو کیستی
گفت من عقلم رسول ذوالجلال
حجت الله ام امانم از ضلال"

چنان که دیده می شود موسی بر خلاف انتظار فرعون که توقع دارد او نسبتش را درست بگوید و اشاره کند که چگونه در مصر متولد شده و در دستگاه فرعون بزرگ شده و با کشتن یک قبطی از مصر گریخته است، هر بار در برابر اصرار فرعون به گونه ای دیگر پاسخ می دهد تا آن که فرعون خود به نسب او اشاره می کند. موسی او را دعوت می کند که پند او را بپذیرد تا از اژدهای نفس و اژدهای عصای موسی وارهد. فرعون به او می گوید که الحق جادویی استادی که در مملکت من دوی افکنده و خلق یکدل را دو گروه کرده ای و موسی در پاسخ می گوید:

"گفت هستم غرق پیمان خدا
جادوی کی دید با نام خدا
غفلت و کفرست مایه ی جادوی
مشعله ی دین است جان موسوی
من به جادویان چه مانم ای وقیح
کز دمم پر رشک می گردد مسیح"

بیت مورد نظر استاد همین بیت آخر است که ظاهرا موسی به فرعون می گوید من به جادوان نمی مانم و از دم من مسیح پر رشک می گردد. نیکلسن بر خلاف استاد زرین کوب این بیت را مایه حیرت نمی داند و در شرح آن می نویسد: "هر کس که متوجه بی اعتنایی مولوی به ترتیب زمانی وقایع باشد از این اشاراتی که حین بحث و استدلال از زبان موسی خطاب به فرعون می رود در شگفت نمی شود."

منبع: در سایه ی آفتاب، دکتر تقی پورنامداریان

مفهوم استدراج

استدراج در لغت به معنی انجام کاری به صورت پیوسته و آهسته است و در تصوف به معنی به عذاب نزدیک کردن می باشد.

برای باز کردن مفهوم این کلمه, یک مثال خدمت عزیزان می زنم:

یک دیوار سفید و تمیز و یک دیوار کثیف و سیاه را در نظر بگیرید. اگر مقدار کمی آلودگی را بر روی دیوار سفید بپاشید, به سرعت آن را نشان می دهد و کاملا توی چشم می آید. ولی اگر چند برابر همان کثیفی را بر روی دیوار سیاه بپاشید, کم و یا اصلا به چشم نمی آید.

اگر بخواهیم این موضوع را در مورد انسان ها تعمیم بدهیم, گروهی از انسان ها در اثر انجام زیاد گناه, وجود آنها تیره می شود ولی ظاهرا هر روز وضع آنها خوب می شود و بقیه با دیدن شرایط آنها تعجب می کنند که چه طور چنین چیزی امکان دارد و عدالت خداوند کجاست؟

گروه دیگری از انسان ها که وجود خود را از گناه تا حد ممکن دور نگه می دارند و در اندازه توان خود نیکی می کنند, وجود آنها مانند همان دیوار سفید است که به محض آنکه یک خطایی می کنند یا گناهی مرتکب می شوند, غیرت حق گوش آنها را از روی تنبه می گیرد و خطایشان را گوشزد می کند.

اگر در زندگی خودمان و دیگران دقت کنیم, حتما نمونه هایی از این دست را می بینیم که گروهی تا یک کار اشتباه می کنند, به سرعت مکافات آن را می کشند زیرا خداوند آن قدر آنها را دوست دارد که نمی خواهد وجود آنها تیره شود و سریع عکس العمل کردار آنها را به ایشان نشان می دهد. اما عده ای که خداوند آنها را به حال خود رها کرده, سالها در انبان خود تیرگی و آلودگی جمع می کنند و یکباره در سیاهچال خود فرو می روند.

پس اگر خطایی در زندگی کردیم و به سرعت مکافات آن را دیدیم, نه تنها ناراحت, بلکه خوشحال هم باید باشیم.
ولی امان از موقعی که غرق در خطا شدیم ولی عکس العمل آن را ندیدیم.

شیر با این فکر می‌زد خنده فاش
بر تبسمهای شیر ایمن مباش

شیر در مثنوی مولانا کنایه از خداوند است. مولانا در این بیت می فرمایند که اگر بدی, خطا و گناه می کنی ولی مورد مواخذه خداوند قرار نمی گیری, بدان که این صبر خداوند, همانند لبخند روی صورت شیر است که از روی رضایت نیست بلکه در فرصت مناسب, در دام پنجه او خواهی افتاد و این همان مفهوم استدراج است.

دلتنگی و مولوی ؟

می گوید انسان بیدار دلتنگ هم می شود ؟

می گویم : خیر ، برای انسان بیدار دلتنگی بی معناست . دلتنگی برای کسی مطرح است که با ایگو زندگی می کند. بین فکر وعملش فاصله هست . حالت های متفاوت و متغیر دارد. این حالت ها با هم در تضاد و تعارض هستند.

بقول مولوی :آنکه او موقوف حال است ، آدمی است / گه به حال افزون و گاهی در کمی است / حال من اكنون برون از گفتن است / آنچه می گویم نه احوال من است . می -گوید:انسان بیدار حالت های مختلف ندارد ؟

می گویم : اگر هم داشته باشد معنایی که شما به آن می دهید ندارد. تعبیروتفسیری از حالت های خود ندارد. حالت ها بذات هستند نه به عرض ! عاریتی و عارضی نیستند ، ذاتی و نهادی هستند. انسان بیدار خارج از حیطه ایگو و نفس است . انسان ایگویی و پسیکولوژیک درگیر حالت های مختلف است . انسان بیدار ، درگیر این حالت ها نیست .

بقول مولوی : آنکه او بسته غم و خنده بود / او بدین دو عاریت زنده بود. زندگی انسان بیدار، عاریتی نیست . او با اصالت و من اصلی خود زندگی می کند. یعنی فقط هست ! این من نه فرم دارد و نه نام دارد . درواقع بی شکل است . 

دراین صورت حافظه ای ندارد که براساس حافظه همه چیز را طبقه بندی کند. انسانی که بیدار می شود از محدودیت های عالم انسانی در می گذرد . دیگر در اسارت من یا نفس یا ایگو نیست که از خود و یا دیگران تصویر سازی کند. او اسیر لحظه ها نیز نیست . او فقط هست ! اگر برای انسان دلسوزی می کند ، بدون دلیل این کار را می کند. برحسب حس درونی و اصیل خود این کار را می کند. این حس در نتیجه هیچ تجزیه وتحلیلی نیست .

بنابراین به نوعی از نظر احساسی و عاطفی (اگر بشود گفت ) خود کفاست ! وقتی شما منشاء احساس تنهایی خود را درک می کنید ، آنگاه متوجه می شوید که این احساس ناشی از چه محاسبه های درونی(سود و زیان ) است.

متوجه می شوید که هنوز زخمی و جراحت برداشته گذشته اید. این گذشته در ذهن شما زنده و جاندار است . تاوقتی این گذشته هست ، احساس تنهایی و عسرت و بیکسی هم هست !

انسان بیدار ازاین محاسبه ها خارج است . دلتنگ هیچ کس نیست ، ولی همه را دوست دارد. عشق او قائم به هیچ منطق و اصولی نیست . مولوی می گوید : عاشقم بر لطف و بر قهرش به جد / ای عجب من ، عاشق این هردو ضد .دراین باب سخن بسیار است . ولی :

شرح این هجران و این سوزجگر/ این زمان بگذار تا وقت دگر!

من ترا بردم فراز قله ، هان / بعد ازاین تو از درون خود بخوان !

هنوزمولوی است که می گوید !

پیمان آزاد

نماد چهار مرغ در آثار مولوی

مولانا می فرماید علت سقوط افراد از حالت والاگرایی و انسانی به حالت ظلم و جور و خودپرستی و... چهار دلیل دارد و این چهار عامل را به چهار مرغ شوم و فتنه گر در درون انسان تشبیه کرده است

1- اردک نماد آز و طمع :

اردک حیوانی است چه سیر و یا گرسنه باشد همیشه نوکش روی زمین است . و بعضی از انسانها به این خاطر به اردک تشبیه کرده است که هر چه دارای پول ومقام باشند باز هم می خواهند! و این طمعشان قابل سیر شدن نیست

2- خروس نماد قدرت وشهوت :

این را هم یکی دیگر از مشکلات دنیا می داند. ستمگری و قدرت پرستی و شهوت و بی بند و باری جنسی که در جوامع مشاهده می شود و همچنین تجاوز به حقوق انسانها و آزار جنسی آدمها ناشی از این مسئله میداند

3-مرغ طاووس نماد زیبایی ظاهری :

چشم و هم چشمی ها ، تلاش برای رسیدن به زیبایی کذایی ، خودنمایی ، گفتار بی عمل ، دروغ فریبنده و خوش آیند گفتن بجای بیان واقعیت ، اینگونه اعمال انسانها را تشبیه به طاووس کرده است

4- در انتها مرغ چهارم را کلاغ می نامد . کلاغ نماد بلند پروازی کذایی است :

منظور مولانا از کلاغ افراد نارسیسم یا خود پرست می باشند چون در تمثیل ها ، کلاغ آرزو دارد که عقاب باشد یعنی کسی که عقده دارد خود را در مقام بالا ببیند ولی این توانایی رشد یا در او نیست یا نمی خواهد با سعی و تلاش و کوشش به آن برسد بنابراین برای رسیدن به مقصود دست به هر کاری می زند بویژه می کوشد تا از دیگران پل ساخته و از آن عبور کند

مولوی در توصیف این چهار مرغ می خواهد بگوید تنها راهی که انسان میتواند به اخلاقیات روی آورد و از ظاهر به معنا برسد باید این چهار مرغ شوم درون خود را گردن زده و یا آنرا نابود کند .

مثنوی معنوی مولانا با تصحیح رینولد نیکلسون

 مرگ در اندیشه مولانا

استاد مصطفي ملكيان مي فرمايد:مولانا معتقد است كه عشق به خدا هرچقدر افزايش پيدا كند، ترس از مرگ كاهش مي‌يابد. باور به وجود خدا به تنهايي در تقليل ترس از مرگ تاثيري ندارد و عشق به خدا است كه موجب كاهش اين پديده مي‌شود.
به نظر مي‌رسد كه مولانا در باب كاهش ترس از مرگ فكر كرده است. هرچند آن را نظام مند بيان نكرده است، اما در مثنوي به هفت عامل (در جاهاي مختلف و به صورت پراكنده) اشاره مي‌كند كه باعث تقليل اين پديده مي‌شود.

١-دل «نابستن» به چيزها ترس از مرگ را كاهش مي‌دهد.
٢-مولانا و ديگر عرفا مانند غزالي اعتقاد دارند كه زياده روي در استفاده از لذات دنيا ترس از مرگ را افزايش مي‌دهد.
٣-ديگر عاملي كه مولانا آن را تاثيرگذار در ازدياد ترس از مرگ مي‌داند، خودشيفتگي است. مولانا توصيه مي‌كند كه هرچه مي‌توانيد خود را در برابر ديگران فرو بكاهيد تا ترس از مرگ در شما كاهش پيدا كند.
٤-مولانا به عادت كردن به رنج اشاره مي‌كند و مي‌گويد كه رنج‌هاي زندگي جزيي از مرگ هستند. اگر با اين جزءِ بتوانيد كنار بياييد و آشتي كنيد با رنج كل هم كه مرگ باشد مي‌توانيد آشتي كنيد.
٥-مولانا بين اخلاقي زندگي كردن و ترس از مرگ هم نسبت بر‌قرار مي‌كند و مي‌گويد هرچي اخلاقي‌تر زندگي كنيد، ترس از مرگ در زندگي شما كاهش پيدا مي‌كند.
٦- تا هنگامي كه مي‌خواهي نادانسته‌ها را به دانسته تبديل كنيد و نه اينكه دانسته‌ها را به كرده، ترس از مرگ در شما كاهش نمي‌يابد.
٧-مولانا معتقد است كه عشق به خدا هرچقدر افزايش پيدا كند، ترس از مرگ كاهش مي‌يابد. باور به وجود خدا به تنهايي در تقليل ترس از مرگ تاثيري ندارد و عشق به خدا است كه موجب كاهش اين پديده مي‌شود.
در آخر بايد به اين نكته اشاره كرد كه مولانا از جمله كساني است كه معتقد است باور به وجود جهان ديگرترس از مرگ را كاهش مي‌دهد و هرچقدر اين باور قوي‌تر باشد، ترس بيشتر كاهش پيدا مي‌كند.

*******

دكتر محمدعلی موحد مفهوم «تمنای مرگ» را در اندیشه‌های شمس و مولانا تشریح کرده ومي فرمايد: شمس تمنای مرگ را معیار و محک خلوص ایمان می‌داند.
شمس تبریزی که مرگ را نوید ملاقات خدا می‌داند، دلیلی نمی‌بیند که کسی در مرگ دیگری ماتم بگیرد.
دكترموحد اضافه مي كند:انسان زمانی که چشم می‌گشاید، خود را در برابر دو راز بزرگ زندگی و مرگ می‌بیند؛ نه آمدن در اختیار ماست و نه رفتن. آمدن ما با ناآگاهی بوده و چیزی درباره‌اش نمی‌دانیم، اما رفتن‌مان به دلیل مسبوق به آگاهی بودن بسیار گران و سنگین است. کشیدن بار گران معمای حیات و مواجهه با بن‌بست مرگ برای ما بسیار دشوار است.
دكترموحد با اشاره به این‌که گرامی‌ترین برتری بشر بر سایر موجودات، آگاهی اوست، اظهارمي كند: درنگ درباره‌ی مرگ و احساس درماندگی در برابر مرگ هم محصول آگاهی است. سایر جانوران که از این امتیاز برخوردار نیستند، نه در پی معنای زندگی هستند و نه مرگ برای‌شان معماست. چنین است که انسان‌ها هم برای خلاصی از اندیشه‌ مرگ و زندگی، دانسته و ندانسته از مزیت آگاهی بیزاری می‌جویند و می‌خواهند کاری کنند که از آگاهی فاصله بگیرند و دست در دامن مخدرهایی می‌زنند که آن‌ها را گرچه برای مدتی کوتاه از عالم آگاهی و هوشیاری و درنگ در باب آن دو راز بزرگ بیرون ببرد.
او یادآور شد: آن عالم مستی و بی‌خبری چیزی جز حجابی موقتی برای آگاهی و هوشیاری نیست. تنها مخدرات و مسکرات هم نیستند که انسان برای نجات از مزه‌ی تلخ آگاهی و هوشیاری به آن‌ها پناه می‌برد؛ عوامل سکرآور محترمانه تر دیگری در دسترس انسان‌ها قرار دارد که تأثیرشان در پر کردن زمان زندگی و باقی نگذاشتن فرصت برای تفکر کم‌تر از تأثیر مواد مخدر نیست؛ مهم‌ترین آن‌ها کار است که انسان‌ها را به خود مشغول می‌دارد.

دكترموحد تصریح کرد: یکی از راه‌های اصلی برای فهم شمس و مولانا، ارجاع آن‌ها به یکدیگر است. سخنان این دو بزرگوار مفسر یکدیگرند و می‌توان سرچشمه‌ی بسیاری از رویکردهای مولانا را در آموزه‌های شمس جست و سرچشمه بسیاری از اشارات شمس را در آثار مولانا یافت. مقالات شمس و مثنوی مولانا را می‌توان صدر و ذیل یک دستگاه فکری دانست که محکمات و متشابهات یکی در محکمات و متشابهات دیگری معنا می‌شود.

او سپس تأکید کرد: در دست نبودن مقالات سبب انحراف عظیمی در تفسیر مثنوی بوده که اندیشه مفسران را به آرا و مکتب ابی عربی معطوف کرده است. کشف مقالات نقطه عطفی در برخورد با مثنوی به شمار می‌آید و از همین‌رو حق آن است که هر قطعه‌ای را که از مقالات شمس می‌خوانیم، از بازتابش در مثنوی مولانا نیز یاد کنیم.
او همچنين گفت: شمس معتقد است که سالک آگاه باید در حالت
انتظار مرگ باشد و اگر هنوز چنین حالتی پیدا نکرده است، باید بکوشد تا آن را حاصل کند.
دكترموحد درباره‌ی انتظار و منتظر مرگ بودن گفت: البته انتظار با دلهره و تب و تاب همراه است، اما دلهره و انتظاری که مورد نظر شمس است، دلهره‌ برخا سته از شور وشوق

 است
او پس از بازخوانی تکه‌ای از حکایت شمس خجندی در مقالات شمس به بیان بازتاب این قصه در مثنوی پرداخت و ابراز کرد: مولانا قصه را از محور یک شخص خاص خارج می‌کند و مراسم عزاداری را به شیعیان حلب نسبت می‌دهد که روز عاشورا در یکی از دروازه‌های این شهر عزاداری می‌کردند،‌ شاعری از دروازه وارد می‌شود و از علت عزاداری سؤال می‌کند.

این پژوهشگر با اشاره به آیاتی از قرآن درباره‌ی مرگ و انعکاس آن‌ها در اندیشه‌های شمس و مولانا، تصریح کرد: در نگاه شمس هیچ گسستگی‌ای میان زندگی این دنیا و یوم الحساب پیدا نیست.

دكترموحد سپس به پنج تعبیر شمس از یک آیه‌ی قرآن و حدیث پیامبر (ص) و انعکاس این معانی در شعرهای مولانا پرداخت و ابراز کرد: شمس تمنای مرگ را معیار و محک خلوص ایمان می‌داند. اینک باید پرسید تمنای مرگ به چه معناست؟ آیا معنای آن بیزاری از دنیا و گریز از زندگی است؟ می‌دانیم که شمس با ریاضت و چله‌نشینی و ترک دنیا میانه‌ای ندارد.

او با اشاره به فراوان بودن شکایت از زمین و زمان و فلک کج‌مدار در دیوان‌های شاعران یادآوری کرد: در کتاب کوچک «شمس تبریزی» فصلی با عنوان جهان شادمانه شمس نوشته‌ام و با آوردن تکه‌هایی از مقالات می‌خواهم این معنا را روشن کنم که شمس نه دشمن زندگی بلکه شیفته‌ی آن است. حدیث شمس را باید شاعرانه خواند. او دیوان ندارد، اما شاعرترین شاعران ماست. همین که از یک حدیث تصاویر متعدد ارائه می‌دهد، کار یک هنرمند است.

موحد سپس بیان کرد: مولانا نیز سرور و بهجت ناپیدا کرانه را تصویر می‌کند. غزلی مردف به «عیش» دارد که در آثار هیچ شاعری یافت نمی‌شود. بی من بودن و با شاه جهان تنها بودن عالمی دیگر است که در این جهان تنها می‌توان مژده آن را دریافت. اشتیاق مرگ تمنای موت نیست؛ تمنای حیات است و مرگِ بی‌مرگی است.

او افزود: تمنای مرگ، تمنای زندگی جاودان و غوطه خوردن در ابدیتی همیشه زنده و تابنده است. اگر فکر می‌کنید عزیز کرده‌ی خدا هستید، تمنای مرگ کنید.

*******
دکتر ایرج شهبازی "مرگ‌ در اندیشه مولانا" را این چنین بیان مي كند: مولانا راوی عدم است و ما را به­ سوی عدمی سراسر از هستی فرامی‌­خواند و در سرتاسر مثنوی پیامی جز دعوت به نیستان عدم ندارد. دعوت به سوی عدم و مرگ برای او نه ترساننده است و نه درد و رنج و فشاری دارد. در واقع مولانا مرگ را عروسی جان با خدا می‌داند.

اما مولانا همه انسان­‌ها را به اندیشه دربارۀ مرگ دعوت می­‌کند. انسان­‌ها با اندیشه دربارۀ مرگ می‌­توانند رویارویی بهتری با مرگ داشته باشند. مرگ از موقعیت­‌های مرزی است که خود حقیقی انسان­‌ها منکشف می­‌شود. مرگ به گفته قرآن برای هرکسی تجسم اعمال اوست. بسته به اعمالی که داریم می‌توانیم ترس از مرگ را در خود برطرف سازیم.

منابع:

-هفت دليل مولانا به نقل از : مرگ از منظر مولانا به روايت دكتر مصطفي ملكيان درموسسه فرهنگي سروش مولانا
-به نقل از چهارمين درس گفتار دكتر محمدعلي موحددر بنياد شمس ومولانادر cdتصويري ايشان
-به نقل از سخنراني دكتر ايرج شهبازي در موسسه فرهنگي سروش مولانا

جمع آوري به همّت ساراصالحي

سیمای حضرت مسیح درمثنوی سیمایی روحانی و استثنایی است.

عنوان " کلمه " و " روح الله " ، او را از حیث ولادت به حضرت آدم و از لحاظ فرجام به حضرت ادریس شبیه می سازد و از سایر انبیا متمایز میکند.
در داستان ولادت عیسی که در مثنوی بر مبنای قرآن کریم استوار شده است، هیچ چیز جالبتر از حمل یافتن مریم از روح القدس نیست.

دید مریم صورتی بس جان‌فزا
جان‌فزایی دلربایی در خلا

پیش او بر رست از روی زمین
چون مه وخورشید آن روح الامین

لرزه بر اعضای مریم اوفتاد
کو برهنه بود و ترسید از فساد

گشت بی‌خود مریم و در بی‌خودی
گفت بجهم در پناه ایزدی

مریم به هنگام برهنگی صورت جوان زیبا و جانفزایی را میبیند که گویی از زمین به یکباره روییده باشد وحشتزده به خدا پناه میبرد اما آن جوان (روح الامین) او را از وحشت باز میدارد و میگوید تو از من به حق پناه می بری(اعوذ آری) در حالیکه من خودِ آن پناهم. من امین حضرت حقم، از من فاصله مگیر.

تو همی‌گیری پناه ازمن به حق
من نگاریدهٔ پناهم در سبق

آن پناهم من که مخلصهات بوذ
تو اَعوذ آری و من خود آن اَعوذ

بانگ بر وی زد نمودار کرم
که امین حضرتم از من مَرَم

روح القدس، مریم را به عیسی بشارت میدهد و به او چنان روح و نفخه ای میبخشد که کرامات آن در وجود حضرت مسیح متجلی میشود.
حالِ عیسی ورای سایر آدمیان است چنانکه خداوند بعد خلق آدمیان در آنها روح دمیده است اما عیسی خلقتش هم به وسیله روح انجام شده است.
این همان یکرنگی یا صورتی از اتحاد لاهوت و ناسوت در وجود عیسی میباشد و نشانه ی رفع دوئیت بین روح و جسم است.

مولانا در داستان خم عیسی به این بیرنگی اشاره دارد.
داستان از این قراراست که مریم عیسی را در کودکی به آموختن حرفه ی رنگرزی در نزد استاد می گمارد.
یک روز در غیاب استاد، عیسی همه جامه ها را که رنگهای مختلفی میخواستند در یک خم رنگرزی می اندازد و به هر رنگی که جامه ها میبایست بود، از خم بیرون می آورد.

او ز یک رنگی عیسی بو نداشت
وز مزاج خمِّ عیسی خو نداشت

جامهٔ صد رنگ از آن خم صفا
ساده و یک‌رنگ گشتی چون صبا

مولانا میگوید، یک رنگی خاصیت و مزاج خُم حضرت عیسی است، و اتصال او با عالم روح متضمن مفهوم این یک رنگی اوست.

صحنه بشارت مریم در انجیل لوقا (باب اول ـ آیات 31 ـ 32) چنین آمده است:
فرشته به او گفت: ای مریم ترسان مباش زیرا که نزد خدا نعمت یافته پسری به دنیا می آوری که عیسی نام دارد...

در سوره آل عمران (آیات 45 ـ 51) همین رخداد چنین بیان شده است:
و ملائک به مریم گفتند که خدا تو را به کلمه ای که نامش مسیح عیسی ابن مریم است، بشارت می دهد... چنانکه در سوره مریم (16 ـ 21) آمده است: یاد کن از احوال مریم آن روز که برای عبادت در کنجی عزلت گزید و ما روح خود را به صورت جوانی زیباروی به سوی او فرستادیم...

و اینک دنباله داستان را از زبان مولانا بشنویم:

بانگ بر وي زد نمودار کرم
که امين حضرتم از من مرم

از سرافرازان عزت سرمکش
از چنين خوش محرمان خود درمکش

از وجودم مي گريزي در عدم
در عدم من شاهم و صاحب علم

مريما بنگر که نقش مشکلم
هم هلالم هم خيال اندر دلم

چون خيالي در دلت آمد نشست
هر کجا که مي گريزي با توست

جز خيالي عارضي باطلي
کو بود چون صبح کاذب آفلي

من چو صبح صادقم از نور رب
که نگردد گرد روزم هيچ شب

هين مکن لاحول عمران زاده ام
که ز لاحول اين طرف افتاده ام

مر مرا اصل و غذا لاحول بود
نور لاحولي که پيش از قول بود

تو همي گيري پناه ازمن به حق
من نگاريده پناهم در سبق
آن پناهم من که مخلصهات بوذ
تو اعوذ آري و من خود آن اعوذ

آفتي نبود بتر از ناشناخت
تو بر يار و نداني عشق باخت

يار را اغيار پنداري همي
شاديي را نام بنهادي غمي

اينچنين نخلي که لطف يار ماست
چونک ما دزديم نخلش دار ماست

اينچنين مشکين که زلف مير ماست
چونک بي عقليم اين زنجير ماست

اينچنين لطفي چو نيلي مي رود
چونک فرعونيم چون خون مي شود

خون همي گويد من آبم هين مريز
يوسفم گرگ از توم اي پر ستيز

تو نمي بيني که يار بردبار
چونک با او ضد شدي گردد چو مار

مثنوى معنوى- دفتر سوم، بخش ١٨٠

نيّر طهورى

این همدم اندرون که دم می دهدت
امید رسیدن حرم می دهدت
تو تا دم آخرین دم او می خور
کان عشوه نباشد ز کرم می دهدت.

رباعی 218 مولانا 

مولانا از چه چیزی در درون آدم سخن به میان می آورد؟ چه چیزی به ما می گوید و چرا باید تا آخرین دم, هدایت او را بپذیریم؟

در آموزه های بودیسم, حوزه ای به نام حوزه آکاشیک تعریف شده است که به اعتقاد آنها, تمامی اطلاعات و آگاهی هستی از ازل تا ابد در آن ذخیره شده است.

در قرآن کریم نیز از مفهومی به نام لوح محفوظ صحبت شده که دقیقا چنین خاصیتی را دارد.

ساحت وجود انسان, از سه بعد روح, جان و جسم ساخته شده است. همان طور که قبلا گفتیم, جسم مادی ما اسیر حواس ضعیف و محدودیت هایی است که اجازه نمی دهد به این حوزه آگاهی که در سطح فرکانسی بالا است دسترسی پیدا کنیم. اما جان ما که کم تر اسیر محدودیت های جسم است, می تواند نقبی زده و با این فضا ارتباط برقرار کند.
اینکه از چه طریقی می توان این نقب را ایجاد کرد, در این مجال نمی گنجد اما منظور مولانا را اکنون بهتر می توانیم از این همدم اندرون بیابیم.

این همدم همان جان ما است که با لوح محفوظ در ارتباط است و در صورتی که بتوانیم به ندای او گوش فرا دهیم, به فراخور نیاز و صلاحدید ما, آگاهی هایی را از این لوح دریافت کرده و راهنمایی هایی را به ما اعلام می کند که می توان آن را ندای قلبی نیز نامید.

ف- مرادبک