مولوی و عرفان | مولوی , مولانا ,مولانا و قربانی، دکتر شهبازی, تفسیر , شعر

مولانا و قربانی 

کلمۀ «قربانی» یکی از کلمات مهم در منظومۀ فکری مولاناست. مولانا از کلمۀ قربانی و دیگر واژه‌های مربوط به حوزۀ معناییِ آن مثل «قربان، قربان شدن، قربان کردن، قربانِ عید، قربان‌گاه، عید قربان و نظایر آنها» حدود هفتاد بار، در دیوان شمس و بیش از صد و شصت بار، در مثنوی شریف استفاده کرده است. بررسی و تحلیل همۀ اشعار مولانا دربارۀ این مسألۀ مهم فرصتی فراخ می‌طلبد. در اینجا، با رعایت اختصار، به چند نکتۀ مهم درمورد قربانی، در آثار مولانا، اشاره می‌کنیم:

دکنر ایرج شهبازی

عشق و وابستگی

جهانی که ما در آن زندگی می‌کنیم، «سرای آمیختگی» است و در آن کمتر با پدیده‌های خالص سروکار داریم؛ هم از این روست که هیچ «فضیلتی» نیست که همسایۀ دیوار به دیوارِ «رذیلتی» نباشد و همین آمیختگیِ فضیلت و رذیلت است که اخلاقی زیستن را دشوار می‌سازد و غالبِ افراد به سودای فضیلت‌ها در دامِ رذیلت‌ها گرفتار می‌شوند. یکی از فضیلت‌های بزرگی که ممکن است با رذیلت‌های بزرگی اشتباه گرفته شود، «عشق» است. «وابستگی» از جمله اموری است که شباهت فراوانی به «عشق» دارد و ممکن است که با آن اشتباه گرفته شود و چه بسا اشخاص فراوانی بر وابستگی خود نام عشق می‌گذارند و عمری را در پندار عشق به سر می‌برند.

یکی از دلایلِ سخنانِ ظاهراً متناقض مولانا دربارۀ عشق همین است که عشق با غیر عشق آمیخته می‌شود؛ برای نمونه در قطعۀ زیر مولانا عشق را می‌ستاید و آن را «دوای نخوت و ناموس» و «طبیب همۀ بیماری‌ها» و مایۀ رهایی و شادی می‌داند:

هرکه را جامه ز عشقی چاک شد
او ز حرص و جمله عیبي پاک شد
شاد باش! ای عشقِ خوش سودای ما!
ای طبیبِ جمله علّت های ما!
ای دوای نَخْوَت و ناموس ما!
ای تو افلاطون و جالینوسِ ما!
جسمِ خاک از عشق بر افلاک شد
کوه در رقص آمد و چالاک شد‏
(مثنوی، د 1/ 25 – 22)

اما همین مولانا که ستایندۀ بزرگ عشق است، در قطعۀ زیر آن را «صندوق» و «مایۀ اندوه» به شمار می‌آورد:

بسياری از انسان‌ها به محض روبه‌رو شدن با یک غم نخستين كاری كه به نظرشان می‌رسد، فرار كردن از غم و پناه بردن به چيزی ت كه غم را از ياد آنها می‌بَرَد. اين قبيل افراد دست به هر کاری می‌زنند، تا بتوانند خود را از دست غم‌ رهايی بخشند. گریزِ انسان از اندوه را می‌توان در قالب دو پدیده توضیح داد:

شرح غزل یار مرا،غارمرا

بیت هشتم: ساختار فعل شرطی: در قدیم، به ویژه در گونۀ خراسانیِ زبان فارسی، به آخرِ فعل شرط و جواب آن حرف «ی» می‌افزودند. مولانا در بیت مورد بحث، از این ساختار استفاده کرده است. این بیت را می‌توانیم چنین بازنویسی کنیم: اگر این تن کم می‌تنید و کم راهِ دلم را می‌زد، راه [پیدا] می‌شد و من را این همه گفتار نمی‌بود.

ــ تن: مولانا در آثار خود، بارها کلمۀ «تن» را به معنی «نفس» به کار برده است و منظور او از این کلمه، صرفاً این «بدنِ فیزیکی» نیست، بلکه مقصود او آن بخش از وجودِ انسان است که او را به سوی کارهای ناشایسته و ناپسند فرامی‌خواند و در زبان دین به آن «نفس اماره» می‌گویند.

ــ کم: یکی از معانی این واژه در زبان فارسی «هیچ و اصلاً» است و «نفیِ کامل» را می‌رساند. برای مثال در این مصراع حافظ «کم‌آزاری» به معنی «بی‌آزاری» است: «که رستگاری جاوید در کم آزاری است». کاملاً روشن است که حافظ نمی‌خواهد بگوید: «برای رستگاریِ ابدی دیگران را کمی آزار بدهید»، بلکه منظور او آن است که «برای رستگاریِ جاوید اصلاً در پیِ آزارِ دیگران نباشید». در این بیتِ مولانا نیز همین‌گونه است و «کم» معنی «هیچ» می‌دهد و جمله را منفی می‌کند؛ بنابراین بخش نخستِ بیت به این معنی است: «اگر این تن نمی‌تنید ...».

ــ تنیدن: این فعل که در اصل به معنی «بافتن» است، به طور گسترده‌ای در آثار مولانا به کار رفته است و حقیقتاً گاهی از اوقات تشخیص معنای آن بسیار دشوار است و جای یک تحقیقِ خوب در این زمینه خالی است. دکتر توفیق سبحانی آن را «تابیدن، پیچیدن، گرفتار کردن، به پر و پای کسی پیچیدن» معنی کرده‌اند. استاد شفیعی کدکنی به معنای این کلمه اشاره‌ای نکرده‌اند ولی بخش اول بیت را چنین معنی کرده‌اند: «اگر تمایلات جسمی و گرایش‌های تن نباشد ...». ظاهراً ایشان «تنیدن» را به معنی «توجه کردن و تمایل داشتن» گرفته‌اند. من با احتیاط تمام «تنیدن» را، در این بیت، به معنی «مایۀ دردِ سر و گرفتاری شدن» گرفته‌ام.

ــ سخن و خاموشی: مولانا در این بیت «پُرگویی و پُرحرفی» را عملی نفسانی دانسته است. به نظر او اگر کسی از دست نفس رهایی یابد، خاموش می‌شود و از پُرگویی رهایی می‌یابد.

ــ معنای بیت هشتم: اگر این تن (نفسِ) من این‌گونه برای من دردِ سر و گرفتاری درست نمی‌کرد و مرا از راه به در نمی‌بُرد، راهِ درست پدیدار می‌شد و من این‌همه حرف نمی‌زدم و خاموش می‌شدم.

دکتر ایرج شهبازی

 وحدت وجود و وحدت شهود(1)

یکی از مشکلاتِ بزرگ در مواجهه با این غزل، «تعیینِ مخاطب» است. برخی از تعبیرها در این غزل هست که آنها را فقط دربارۀ خدا می‌توان به کار برد و بعضی دیگر از تعبیرهای موجود در این غزل، در سنتِ دینی و عرفانی ما، برای خدا به کار نرفته‌اند؛ برای مثال نمی‌توان از تعبیرهایی مانند «خواجه، نوح و مرغِ کوهِ طور» برای خدا استفاده کرد. اگر مخاطب این غزل را «شمس تبریزی»، یا یک دوستِ محبوب بدانیم، تقریباً می‌توان گفت که در این غزل با یک «وحدتِ شهودِ عاشقانه» روبه‌روییم؛ بدین معنی که عاشق به هر چیز و هرکس نگاه می‌کند، معشوق خود را می‌بیند. ولی اگر مخاطب این غزل را خدا بدانیم، گذشته از مشکلی که به آن اشاره شد، با مشکلی دیگر هم روبه‌رو می‌شویم و آن بحث وحدتِ وجود (= خدای نامتشخص) است. مولانا در این غزل خدا را «یار، غار، نوح، روح، فاتح، مفتوح، سینۀ مشروح، نور، سور، دولت منصور، مرغِ کوه طور، قطره، بحر، لطف، قهر، قند، زهر، حجرۀ خورشید، خانۀ ناهید، روضۀ امید، روز، روزه، حاصلِ دریوزه، آب، کوزه، دام، دانه، باده، جام، پخته و خام» دانسته است و این دقیقاً همان وحدت وجود است، یعنی همه چیز را خدا دانستن. اگر بپذیریم که مخاطب این غزل خداست، آن هم خدای نامتشخص، مشکلی که در بالا به آن اشاره شد، برطرف می‌شود؛ چراکه خدا همه چیز است و «خواجه و مرغ و نوح» خواندنِ خدا هم مشکلی پیش نمی‌آورد. اما نکته اینجاست که از بررسی مجموعۀ سخنان مولانا، می‌توان با اطمینان گفت که مولانا به «خدای متشخص» اعتقاد دارد. یک دلیل مهم برای اثبات این ادعا آن است که با خدای نامتشخص نمی‌توان از درِ نیایش و مناجات وارد شد؛ چراکه همه چیز خداست و خودِ من هم خدا هستم و طبیعتاً کسی که خودش را خدا می‌داند، دلیلی برای مناجات کردن و درخواست کردن ندارد؛ زیراکه در این صورت دعا کردن، یعنی «از خود درخواست کردن و با خود گفتگو کردن»، ولی مولانا در همین غزل مورد بحث، با لحنی خالصانه و شورمندانه از خدا درخواست می‌کند که «او را نگه دارد، او را نیازارد، او را راه بدهد، به او آب بدهد و او را خام نگذارد» و این دلیلی محکم است برای اینکه مولانا به وحدت وجود اعتقادی ندارد. این مسأله بسیار بغرنج است و ابهام‌های فراوانی دربارۀ آن وجود دارد. به نظر می‌رسد که مولانا در غزل‌هایی از این دست، بیشتر به «وحدتِ شهود» نظر دارد، تا به «وحدت وجود».
بیت اول: در مصراع نخستِ این بیت، حرف «را» به معنیِ «از آنِ و مالِ» است و فعل «است» نیز به قرینۀ معنوی حذف شده است؛ بنابراین تعبیر «یار مرا» اینگونه بازنویسی می‌شود: «یار از آنِ من است». در این بیت نوعی صنعت «التفات از غایب به مخاطب» وجود دارد؛ یعنی مولانا در مصراع نخست از «او» سخن می‌گوید و در مصراع دوم به «تو» عطفِ توجه می‌کند.

ــ یارِ غار: اصطلاح «یارِ غار» که امروزه هم در زبانِ فارسی رایج است، به معنای «دوستِ صمیمی» است. این اصطلاح از داستان هجرت پیامبر بزرگوار اسلام از مکّه به مدینه و همراهی ابوبکرِ صدّیق با ایشان، در این سفر گرفته شده است (قرآن کریم، سورۀ توبه، آیه40). مولوی از این اصطلاح به طور گسترده در اشعار خود استفاده کرده است. او گذشته از تعبیرِ «یارِ غار»، از عبارتِ «یار تویی و غار تویی» نیز چند بار بهره گرفته است (مثلاً نگ. کلّیّات شمس، چاپ استاد فروزانفر، غزل شمارۀ 2597). ‏

بیت دوم: تعبیرِ «سینۀ مشروح» از قرآن کریم، سورۀ انشراح، آیۀ 1، یا از سورۀ طه، آیۀ 25 گرفته شده است.
ــ بر در اَسرار: قرائتِ مشهورِ این تعبیر «بر درِ اسرار» است و معنی جمله این است: «تو بر دروازۀ رازها، سینۀ مشروحِ منی»، ولی دکتر شفیعی کدکنی، در غزلیات شمس تبریز آن را به شکلِ «پُر دُرِ اسرار» خوانده‌اند و معنی جمله چنین می‌شود: «تو برای من، یک سینۀ سرشار از رازهای الاهی هستی».

بیت سوم: مرغِ کُهِ طور: دکتر شفیعی کدکنی مرغِ کوهِ طور را «حضرتِ موسی» دانسته‌اند، ولی به نظر می‌رسد که سخن آن استاد دانشمند درست نیست. گمان می‌کنم که منظور مولانا چیزی دیگر باشد، ولی متأسفانه پژوهش‌های من راه به جایی نبردند و این نکته برای من همچنان مبهم ماند.

بیت پنجم: ناهید: زُهره، یا ناهید سیّاره‌ای درخشان و زیباست که در آسمان سوم قرار دارد و پس از ماه، روشن‌ترین سیاره‌ای است که شب‌ها دیده می‌شود. در ستاره‌شناسیِ قدیم، زُهره را ربّ‌النّوعِ رقص، موسیقی، شادی و شراب می‌دانستند و آن را مطربِ فلک می‌خواندند و بر این باور بودند که اگر زهره در طالع کسی باشد، او میلِ فراوانی به عشق، شادی و هنر خواهد داشت (التَّفهيم، از ابوریحان بیرونی، صص 367–392).

ــ حجرۀ خورشید و خانۀ ناهید: این دو اصطلاح ظاهراً در نجومِ قدیم، معانیِ خاصی دارند. معنای دقیق آنها بر من روشن نشد

حیرت 2

 ‏مولانا برای تبیینِ این حالت از یک تمثیل بسیار زیبا و گویای دیگر نیز بهره گرفته است و آن تمثیلِ «شتر و مرغِ خانگی» است؛ 

مرغِ خانگی آرزو دارد که شتری را در خانۀ خود مهمان کند. شتر می‌پذیرد و به خانۀ او می‌آید، امّا به محضِ اینکه شتر گام در خانۀ مرغ می‌گذارد، خانۀ او ویران می‌شود. این حکایتِ سالک و خداست: سالک آرزو دارد و مجاهدت می‌کند که خدا را در دل خود مهمان کند، امّا حضورِ آن مهمانِ محتشم، همۀ وجودِ او را ویران می‌کند و از او چیزی باقی نمی‌گذارد (مثنوی، د 3/ 4674-4668). از همین‌جا باید دانست که آنها که داعیۀ عرفان و تصوّف دارند و همه چیز برای آنها روشن است و آرام و متین و باوقار زندگی می‌کنند، کمترین بهره‌ای از عرفان ندارند. مشایخی که خود را از همۀ رازهای هستی آگاه می‌دانند و در کمالِ آرامش، خود را بار یافته به محضرِ خدا می‌دانند، لاف‌زنانی بیش نیستند. نشانۀ عرفانِ حقیقی، حیرت‌آفرینیِ آن است. عارفانِ راستین، بیش از هرکسی در کمالِ ذاتِ خدا حیران‌اند و در برابرِ او احساس سرگشتگی و حیرانی می‌کنند. عرفانِ حقیقی در نهایتِ خود به حیرتِ کامل منتهی می‌شود و هرچیزی غیر از این فریب و ادّعایی بیش نیست. مردِ حیران تجربه‌هایی بسیار شگفت‌انگیز را از سر می‌گذراند، ولی آن تجربه‌ها نه برای خودش قابل فهم و قابل باور است و نه برای دیگران. ذاتِ این تجربه‌ها آنچنان هول‌انگیز و کوبنده است که پایه‌های خِرَدِ او را به کلّی در هم می‌کوبند و او پس از آن تجربه‌ها، به کلّی سرگشته و پریشان می‌شود. به تعبیرِ پیرِ فرزانۀ نیشابور در منطق ‌الطّیر (ص 407) سالک در این وادی با دردها و حسرت‌های فراوانی روبه‌روست و همۀ چیزهایی را که به دست آورده‌ است، گم می‌کند و حتّی همین «گم شدن» را نیز گم می‌کند. اگر از شخص حیران بپرسند: «تو مستی یا هوشیار؟ تو هستی یا نیستی؟ تو فانی هستی یا باقی یا چیزی فراتر از این دو؟ تو تویی یا نه»؟ او پاسخ می‌دهد: «من هیچ‌چیز نمی‌دانم و حتّی این «نمی‌دانم» را هم نمی‌دانم. من عاشقم، امّا نمی‌دانم عاشقِ کیستم. من نه مسلمانم و نه کافر؛ پس من چه کسی هستم؟ من بااین‌که عاشقم، از عشقم آگاهی ندارم. وجود من از عشق هم پُر است و هم تهی»؛ جمله‌ای که تکیه کلامِ سالکِ حیران است و ناخودآگاه بر زبانِ او جاری می‌شود، «نمی‌دانم» و «من چه دانم» است. مولوی در غزل زیر، در اشاره به همین حیرت عارف است که می‌گوید:
مرا گویی: «که رایی»؟ من چه دانم
چنین مجنون چرایی؟ من چه دانم 
مرا گویی: «بدین زاری که هستی
به عشقم چون برآیی»؟ من چه دانم 
منم در موج دریاهای عشقت
مرا گویی: «کجایی»؟ من چه دانم 
مرا گویی: «به قربانگاهِ جان‌ها
نمی‌ترسی که آیی»؟ من چه دانم 
مرا گویی: «اگر کُشتۀ خدایی
چه داری از خدایی»؟ من چه دانم 
مرا گویی: «چه می‌جویی دگر تو
ورای روشنایی»؟ من چه دانم 
مرا گویی: «تو را با این قفص چیست
اگر مرغ هوایی»؟ من چه دانم 
مرا راهِ صوابی بود، گم شد
از آن تُرک خطایی، من چه دانم 
بلا را از خوشی نشناسم؛ ایرا
به غایت خوش بلایی، من چه دانم 
شبی بربود ناگه شمس تبریز 
ز من یکتا دو تایی، من چه دانم ‏

(کلّیّات شمس، غزل شمارۀ 1517)

#ایرج_شهبازی

حیرت

حیرت که در لغت به معنی «سرگشتگی و سرگردانی» است، دو گونه است: حیرتِ ناشی از نادانی و حیرتِ ناشی از داناییِ عمیق و شدید؛ به عبارت دیگر گاه کسی، در زمینه‌ای خاص، دچار حیرت و سرگشتگی است به سبب اینکه هیچ چیز دربارۀ آن نمی‌داند و در آن زمینۀ خاص، همه چیز برای او مبهم و تاریک است. چنین حیرتی نیکو و ارزشمند نیست و آدمی باید تلاش کند که با دست یافتن به دانایی و آگاهی، از حیرت خود بکاهد و با چراغِ دانش از تاریکیِ سرگشتگی بیرون بیاید، ولی نوعی دیگر از حیرت وجود دارد که بر اثر فهم عمیقِ چیزی/ کسی به شخص دست می‌دهد. البتّه شرط لازمِ این نوع حیرت آن است که آن چیز/ کس آن‌قدر عظیم و شکوهمند و والا باشد که شناختِ او به راززدایی از همۀ ابعادِ وجودی‌اش منتهی نشود. در توضیح این نکته باید گفت که بسیاری از اشیا و اشخاص هستند که چندان رازآلود و عمیق نیستند و با کسبِ مقداری کم، یا زیاد از دانش، می‌توان تا حدّ زیادی پرده از نهانی‌های آنها برداشت. روشن است که شناحتِ چنین چیزها/ کسانی سبب حیرت نمی‌شود، امّا چیزها/ اشخاصی نیز هستند که هرچه بیشتر آنها را بشناسیم، در عظمت و شکوه و نورانیتِ آنها حیران‌تر می‌شویم و خود را در برابرِ آنها بیشتر سرگشته و سرگردان می‌یابیم. در اینجا معرفت سببِ حیرت‌افزایی می‌شود و هرچه دانایی بیشتر باشد، حیرت نیز بیشتر می‌شود. کاملاً روشن است که خدا چنین موجودی است و شناختِ او بیش از آنکه سببِ وضوح و شفافیت شود، باعثِ ابهام و حیرت می‌شود. حال اگر این شناخت، با تقرُّب هم همراه باشد، بیشتر بر حیرتِ سالک می‌افزاید. وضعیتِ روحیِ سالکِ آگاهِ تقرُّب‌یافته، تا حدی مانندِ وضعیتِ روحی کسی است که به کانونِ خورشید نزدیک می‌شود. تا وقتی‌که شخص از خورشید فاصله دارد، بهتر و روشن‌تر آن را می‌بیند و چه بسا دچار این توهّم می‌شود که خورشید را به طور کامل شناخته است، امّا اگر او آرام‌آرام به طرفِ خورشید حرکت کند، هرچه به آن نزدیک‌تر شود، بیشتر در برابرِ نورِ خیره‌کنندۀ آن سرگردان می‌شود و در عظمتِ آن مات و مبهوت می‌ماند و حتّی ممکن است که نیروی بیناییِ خود را از دست بدهد و در مرکزِ نور، به طور کامل در تاریکی غرق شود! خدا نیز با توجه به ذات و صفاتِ رازآلود و شگفتی‌آورش، چنین وضعیتی را بر عارف تحمیل می‌کند؛ ازاین‌رو می‌توان با اطمینان گفت که میزانِ عرفانِ اشخاص را با معیارِ «حیرت» باید سنجید؛ به عبارت دیگر، هرکه عارف‌تر است، حیران‌تر است و عرفان و دینِ حقیقی، بیش از آنکه حیرت‌زدایی کند، حیرت‌زایی می‌کند. به تعبیر مولانا «جزکه حیرانی نباشد کارِ دین». شاید ازاین‌رو بود که پیامبر بزرگوار اسلام همواره از خدا می‌خواست که بر سرگشتگیِ او بیافزاید. خدا آنچنان مهیب و عظیم و محتشم است که معرفتِ او و حضورِ او در حیطۀ آگاهیِ سالک، به طور کامل همۀ مبانیِ عقلانیِ او را در هم می‌کوبد، همۀ عناصرِ وجودِ او را دگرگون می‌سازد و و او را بی دل و بی عقل و بی زبان رها می‌سازد؛ ازاین‌رو نزدیک شدن به خدا سرچشمۀ حیرت است. مولانا در داستانِ «وکیلِ صدرِ جهانِ بخارا»، در مثنوی معنوی، به این نکتۀ بسیار مهم اشاره کرده است که وصال، حیرت‌آفرین است و قرار گرفتن در محضرِ معشوق، به طور کامل، عارف و عقل و دلِ او را از بین می‌برد و همۀ وجودِ او را مضمحل می‌کند و در هم می‌کوبد: ‏
گفت: عاشق دوست مى‏جويد به تَفت
چون‌كه معشوق آمد، آن عاشق برفت
عاشقِ حقىّ و حق آن است كاو
چون بيايد، نَبْوَد از تو تاى مو
صد چو تو فانى است پيشِ آن نظر
عاشقى بر نفىِ خود، خواجه! مگر؟
سايه‏اىّ و عاشقى بر آفتاب
شمس آيد، سايه لا گردد شتاب‏
(مثنوي، د 3/ 4623-4620)
مولانا برای آنکه وضعیتِ روحی عاشق در برابر معشوق را تبیین کند، داستان «پشه و باد و سلیمان» را برای ما بازمی‌گوید: پشه از دست باد، شکایت به سلیمان بُرد و سلیمان داوریِ خود را مشروط به حضورِ باد کرد. نتیجۀ داستان کاملاً روشن است: آمدنِ باد همان و رفتنِ پشه همان. عارف مانند پشه‌ای بسیار خُرد است که در برابرِ طوفانِ بسیار مهیبِ حضورِ خدا، به هیچ روی یارای ماندن ندارد؛ حضورِ خدا عقل، دل و جانِ عارف را در هم می‌کوبد و چیزی از او باقی نمی‌گذارد:
باد چون بشْنيد، آمد تيز تيز
پشّه بگْرفت آن زمان راهِ گريز
پس سليمان گفت: «اى پشّه! كجا؟
باش، تا بر هر دو رانم من قضا».
گفت: «اى شه! مرگِ من از بودِ اوست
خود سياه اين روزِ من از دودِ اوست
او چو آمد، من كجا يابم قرار؟
كاو برآرَد از نهادِ من دمار».
همچنين جوياىِ درگاهِ خدا
چون خدا آمد، شود جوينده لا
گرچه آن وُصْلَت بقا اندر بقاست
ليك ز اوّل آن بقا اندر فناست
سايه‏هايى كه بُوَد جوياىِ نور
نيست گردد، چون كند نورش ظهور
عقل كى مانَد، چو باشد سَرْدِه او
«كُلُّ شَيْ‏ءٍ هالِكْ إِلَّا وَجْهُهُ»‏
هالك آيد پيشِ وَجْهَش هست ‌و نيست
هستى اندر نيستى خود طُرْفه‏اى است!‏
اندر اين محضر خِرَدها شد ز دست

ادامه دارد .....

بمناسبت زادروز عیسی مسیح
عیسی مسیح از نگاه مولانا

شاید کمتر اثر نظم و نثری در ادبیات پارسی را بتوان سراغ گرفت که در آن از زندگی و تعالیم عیسی مسیح، سخنی به میان نیامده باشد، به ویژه در آثار عرفانی بزرگانی چون سنایی، عطار، حافظ و مولانا
مولانا همچون مسیح، عهدی نا گسستنی و دیرینه با شادی بسته تا جایی که خود را فرزند فرح و شادی می خواند.
مادرم بخت بده است و پدرم جود و کرم // فرح ابن الفرح ابن الفرح ابن الفرحم
وی در فیه ما فیه به این حال مشترک خود و عیسی اشاره کرده، می گوید: عيسی اهل سکر و شادی بوده بسيار می خندید و حال آنکه يحيی تعمید دهنده اهل قبض بود و بسيار می گريست. روزی يحيی از عيسی پرسید:
«آيا از قهر و غضب خداوند ايمنی داری كه این چنين خندانی؟»
عیسی پاسخ داد: «آیا تو از لطف و رحمت خدا غافل شده ای كه چنین می گریی؟»
همچنین در این کتاب آمده است که روزی عیسی در صحرایی می گردید، باران عظیم فرو گرفت، در خانه سیه گوش (نام حیوانی) در کنج غاری پناه گرفت لحظه ای، تا باران منقطع گردد، وحی آمد که از خانه سیه گوش بیرون رو که بچگان او به سبب تو نمی آسایند.
عیسی خارج شده و با خداوند گفت: «فرزند سيه گوش را پناهست و جايست و فرزند مريم را نه پناهست و نه جای و نه خانه است.»
این داستان قرابت بسیاری دارد به داستان عهد جدید آنجا که می گويد:
«روبهان را لانه و مرغان هوا را آشيانه هاست، ليكن پسر انسان را جای سر نهادن نيست.»
از دیگر راهکارهای مولانا برای رشد وشکوفایی خرد در انسان تسلط بر نفس و هواست چه بنا بر قول حکیمان، انسان سالم کسی است که بتواند خشم وشهوت خویش را در اختیار خود درآورد.
مولانا با بیان داستانی کوتاه و پر مغز این پیام خردمندانه از زبان مسیح بدین شکل بیان می دارد.
گفت عیسی را یکی هشیار سر // چیست در هستی ز جمله صعب‌تر
گفتش ای جان صعب‌تر خشم خدا // که از آن دوزخ همی لرزد چو ما
گفت ازین خشم خدا چه بود امان // گفت ترک خشم خویش اندر زمان
در مثنوی و درلابلای اشعار آن مولانا به دفعات «خر» را نماد جسم انسان و «عيسی» را رمز جان و روح انسانی خوانده و مخاطبین خود را به بازگشت به این روح انسانی می خواند.
عـیسی روح تــو با تو حاضرست // نصرت از وی خواه کو خوش ناصرست
اساسا انسان باید همواره رو به سوی عیسی جان داشته باشد و جهالت و خرپروری را ترک گوید، چه در غیر این صورت همچون خر در برون پرده خواهد ماند.
ترک عیسی کرده٬ جان پرورده ای // لاجرم چون خر برون پرده ای
در نگاه مولانا٬ مسیح به آسمان چهارم صعود کرده است. وی در دیوان شمس بر این باور است که کسانی که چند قدحی از جام راستی مسیح نوشیده اند، باید از آسمان چهارم نیز گذر کنند، چنانچه می فرماید:
اگر تــو مست شرابی چرا حشـر نکنی // وگر شراب نداری چرا خبر نکنی
وگر سه چار قدح از مسیح جان خوردی // ز آسمان چهارم چرا گذر نکنی
مولانا، همچنین عارفان و مردان خدا را طبیبان جان و روان انسان ها می داند که در پی درمان دردهای بشریت پا به این جهان گذارده اند٬ او همچنین با ذکر عیسی به عنوان سمبل شفا و آسایش بر این باور است که دوستان خداوند نیز مسیح گونه در پی درمان دردهای جامعه خویش می باشند.
هر یکی از ما مسیح عالمی است // هر الم را در کف ما مرهمی است
نکته آخر، در داستان گریختن عیسی به کوه از دست احمقان٬ مولانا، معجزات فراوانی را به عیسی نسبت می دهد. از آن جمله شفا دادن کور و کرها، زنده کردن مردگان و دمیدن در آب و گل و پدید آوردن مرغان.
در این داستان مولانا از زبان کسی که شاهد این رفتار غیرمتعارف فرار عیسی به کوه است، پرسش می کند که:«آیا تو همان مسیحی نیستی که معجزات فراوانی از تو سر زده است و اگر چنین است، پس چرا اینگونه در حال گریختن هستی؟» و او پاسخ می دهد که:
گفت رنج احمقی قهر خداست // رنج و کوری نیست قهر آن ابتلاست
و سرانجام نتیجه گیری می کند که انسان آگاه باید از احمقان بگریزد، چه خسارات فراوان غیر قابل جبرانی در نتیجه دوستی با احمق متوجه هر انسانی می گردد.
ز احمقان بگریز چون عیسی گریخت // صحبت احمق بسی خون ها که ریختت

استادبابك صفوت

ا

نماز از نگاه مولانا
واژۀ نماز بیش از شصت بار در دیوان شمس و بیش از صد و بیست بار در مثنوی شریف به کار رفته است؛ ازاین‌رو می‌توان واژۀ نماز را یکی از واژه‌های مهم در اشعارِ مولانا به شمار آورد. مولانا سخنانِ فراوانی دربارۀ نماز دارد، در اینجا می‌کوشیم که به اختصار، به هفت نکتۀ مهم درمورد نماز از نگاه مولانا اشاره ‌کنیم:
1) صورتِ نماز و معنیِ ایمان: از نظرِ مولانا، «معنا» نمی‌تواند بدون «صورت» در عالم مادّه حضور یابد؛ به دیگر سخن، صورت جوازِ ورودِ معنا به عالم مادّه است. اگر در دلِ کسی معنای عشق ایجاد شده باشد، لزوماً این معنا صورت‌هایی مناسب با خود را پدید می‌آورَد. آنکه هیچ «شکلِ عاشقانه‌ای» در زندگی خود ندارد، بدون تردید از «معنای عشق» تهی است. به قول مولانا «بیانِ معنوی» کافی نیست. از سوی دیگر ما راهی به درونِ افراد نداریم، مگر از راهِ بررسیِ زبان و شکل. صورت همان‌گونه که براتِ حضورِ معنی در عالم مادّه است، «گواهِ وجودِ آن» نیز هست:
گر بیان معنوی کافی شدی
خَلقِ عالم باطل و عاطل بُدی
گر محبّت فکرت و معنیستی
صورتِ روزه و نمازت نیستی
هدیه‌های دوستان با همدگر
نیست اندر دوستی اِلّا صُوَر
تا گواهی داده باشد هدیه‌ها
بر محبّت‌های مُضْمَر در خَفا
زآن‌که احسان‌های ظاهر شاهدند
بر محبّت‌های سِرّ، ای ارجمند‏
(مثنوي، د 1/ 2628-2624)
بنابراین به نظرِ مولانا، نماز، روزه و سایر عبادات گواهِ ایمان و اعتقادِ درونی هستند (مثنوی، د 5/ 190-183).

2) نماز و روزن کردن به سوی عالم غیب: به نظرِ مولانا اصلِ دین «روزن ساختن» است. معنای این سخنِ ژرف آن است که در و دیوارِ وجودِ ما، از همه سوی، بسته و مسدود است. هریک از ما مانند کسی هستیم که در درونِ زندانی بس مخوف و تاریک و تنگ گرفتار آمده‌ایم و هیچ خبری از بیرون نداریم. در این حالت که همۀ در و دیوارهای زندانِ ما کاملاً بسته‌اند و ما با بیرون ارتباطی نداریم، اولین وظیفۀ ما آن است که با ایجاد رخنه‌ها و روزنه‌هایی در دیوارِ زندان، نور را به محل زندگی خود مهمان کنیم و بیرون را ببینیم. دیدنِ بیرون، این فایدۀ بزرگ را دارد که ما را از وضعیتِ اسارت‌بارمان آگاه می‌کند و شوقِ بیرون آمدن از زندان را در دلِ ما هزاران برابر بیشتر می‌کند. وظیفۀ بعدی ما آن است که آن‌قدر به روزن ساختن ادامه دهیم، تا بتوانیم از زندان رهایی یابیم. به نظر مولانا، نمازِ واقعی باید چنین کاری را برای ما انجام دهد. ما از طریق نماز، دیوارهای میان خود و خدا را از بین می‌بریم و به سوی او گشوده می‌شویم، تا آنجاکه بتوانیم به طور مستقیم و بی‌واسطه با خدا به راز و نیاز بنشینیم؛ پس نمازِ راستین برای آدمی بسطِ وجود و فتحِ بابِ دل را به ارمغانی می‌آورد:
خوى دارم در نماز آن اِلتفات
معنىِ «قُرَّۀُ عَيْنِي فِي الصَّلات»
روزنِ جانم گشاده است از صفا مى‏رسد بى‏واسطه نامة خدا
نامه و باران و نور از روزنم
مى‏فتد در خانه‏ام از معدنم
دوزخ است آن خانه كآن بى‏روزن است اصلِ دين، اى بنده! روزن كردن است
تيشة هر بيشه‏اى كم زن، بيا!
تيشه زن در كَنْدَنِ روزن، هَلا!‏
(مثنوي، د 3/ 2405-2401)

3) نماز و فضیلت‌مند شدنِ انسان: درست است که مهم‌ترین هدفِ نماز ارتباط داشتن با خدا و نزدیک شدن به اوست، امّا نماز در فضیلت‌مند شدنِ آدمی نیز تأثیر فراوانی دارد. ارتباط با خدا، باعث می‌شود که انسان مانند کوه، با وقار و متین شود و بادِ هوا و هوس او را از جا نجنباند. آنکه نماز می‌خواند و همچنان دستخوشِ هر هیجانی قرار می‌گیرد و هر محرّک و انگیزه‌ای او را بازیچۀ خود می‌سازد، درواقع نماز نمی‌خواند. نمازِ راستین لزوماً باید آدمی را از خشم و شهوت رهایی ببخشد：
کَهْ نِیَم، کوهم ز حِلْم و صبر و داد
کوه را کی در رُباید تُندباد؟
آنکه از بادی رود از جا، خسی است
زآن‌که بادِ ناموافق خود بسی است
بادِ خشم و بادِ شهوت، بادِ آز
بُرد او را که نبود اهل نماز
کوهم و هستیِّ من بنیادِ اوست
ور شوم چون کاه، بادم باد اوست
جز به بادِ او نجنبد میل من
نیست جز عشقِ اَحَد سرخیلِ من‏
(مثنوي، د 1/ 3798-3794)

4) نماز و عقل: به نظرِ مولوی، هر کار نیکویی، با «عقل» است که معنا و ارزش پیدا می‌کند. هر فضیلتی که با جهل و حماقت همراه باشد، به رذیلت تبدیل می‌شود؛ ازاین‌روست که مولانا عقل را بهترین و مطمئن‌ترین وسیله برای نزدیک شدن به خدا می‌داند. مولانا در مثنوی (د 1/ ص 182) به شرحِ حدیثی از پیامبر اسلام می‌پردازد که طبقِ آن، پیامبر به امام علی فرمودند: «ای علی! هرگاه مردمان با انواع عبادات به خدا تقرُّب جُستند، تو با عقل و همنشینیِ عاقل به خدا نزدیک شو و به این وسیله بر همه پیشی بگیر». از این سخن می‌توان نتیجه گرفت که نماز و دیگر عبادات اگر توسطِ انسانی جاهل و

احمق انجام شوند، همۀ ارزشِ خود را از دست می‌دهند؛ زیراکه عقل جوهر است و عبادت عَرَض و همۀ ارزشِ اَعراض به ارزشِ جوهر بستگی دارد؛ بنابراین در کنار عبادت کردن، پیوسته باید در تکمیل عقلِ خود کوشید: بس نكو گفت آن رسولِ خوش‌جواز: «ذرّه‏اى عقلت بِهْ از صَوْم و نماز».
زآنكه عقلت جوهر است، اين دو عَرَض اين دو در تكميلِ آن شد مُفْتَرَض‏
(مثنوي، د 5/ 455-454)

5) حقیقتِ نماز: نماز مجموعه‌ای از کارهای قالبی و ظاهری نیست و نباید نماز را در همین آداب و شکل‌ها خلاصه کرد. حقیقتِ نماز رهایی یافتن از نفس و کنار گذاشتنِ همۀ وابستگی‌ها و مستقیماً به محضرِ خدا بار یافتن است (مثنوی، د 5/ ص 81)؛ ازاین‌رو نمازگزار باید مراقب باشد که در ظواهرِ نماز گرفتار نشود و شکلِ نماز او را از توجه به خدا باز ندارد. از نظرِ فقهی، رعایتِ آدابِ ظاهری شرطِ درستیِ نماز است، ولی از نظرِ عاشق، «یادِ خدا» و عشق‌ورزی با او شرطِ درستیِ نماز است و رسیدن به چنین مرحله‌ای در گرو قربانی کردنِ خود در برابر خداست. به همین سبب مولانا «تکبیر» آغاز نماز را نشانۀ «ذبحِ نفس» می‌داند. نمی‌توان نماز خواند و نفسی فربه و نیرومند داشت:
معنىِ تكبير اين است، اى امام! كاى خدا! پيشِ تو ما قربان شديم
وقتِ ذِبح، أللَّهُ أكْبَر مى‏كنى
همچنين در ذبح نَفْسِ كُشتنى
تن چو اسماعيل و جان همچون خليل كرد جان تكبير بر جسمِ نَبيل
گشت كُشته تن ز شهوت‌ها و آز شد به بِسْمِ اللَّه بِسْمِل در نماز‏
(مثنوي، د 3/ 2146-2143)

6) نماز و رستاخیز: به نظرِ مولانا هریک از کارهایی که در نماز انجام می‌دهیم، نشانۀ یکی از حوادثی است که در رستاخیز رُخ می‌دهد و نمازگزارِ حقیقی باید پیوسته از رمزهای نماز رازگشایی کند و راز هر عمل و اشاره‌ای را دریابد؛ برای نمونه «قیام» در نماز نشانۀ «ایستادن در برابر خدا، برای حساب پس دادن» است. نمازگزارِ واقعی، هنگامی که در نماز بر پا می‌ایستد، خود را در هنگامۀ رستاخیز می‌بیند، ایستاده در برابر خدا و خدا با او دربارۀ شیوۀ گذرانِ زندگی و نحوۀ استفاده از نعمت‌ها سخن می‌گوید. بنده چون در خود یارای پاسخ‌گویی به خدا را نمی‌یابد، از شرم به «رکوع» می‌افتد، تا از بارِ شرمندگی و خجالتِ خود بکاهد. خدا دوباره او را به «ایستادن» و پاسخ دادن فرامی‌خواند و او می‌ایستد، امّا به هیچ وجه توانایی نگریستن به خدا را ندارد و از شدّتِ شرمساری مانند مار چنبره می‌زند و به «سجده» می‌افتد. مولانا در مثنوی (د 3/ 2175-2143) شرحی بس دل‌انگیز و تأثیرگذار دربارۀ رمزگشایی از نماز و تطبیقِ ارکانِ نماز با حوادثِ رستاخیز دارد و در دو بیت آخر، نماز را به تخمِ مرغی مانند می‌کند که جوجه‌ای در درون آن است و حتماً از طریق درست انجام دادنِ نماز، باید این جوجه را از تخم بیرون آوریم:
در نماز اين خوش اشارت‌ها ببين!
تا بدانى كاين بخواهد شد يقين بچّه بيرون آر از بيضة نماز!
سَر مزن چون مرغ بى‏تعظيم و ساز!
(مثنوي، د 3/ 2175-2174)

7) نمازِ مستان: نماز، گذشته از جنبۀ شعائری و مناسکیِ خود، یک رابطۀ شورانگیزِ عاشقانۀ مستانه بین انسانِ ناتوانِ خوارِ بیچاره از سویی و خدای بی‌نهایت والای نیرومندِ بزرگ از سوی دیگر است. کسانی که رابطۀ عاشقانه‌ای با خدا دارند و نماز را نه یک وظیفۀ خشکِ خشن، بلکه یک وصالِ دل‌انگیز با حضرت محبوب می‌دانند، از نماز سیر نمی‌شوند و خمارِ آنان نه با پنج بار نماز، بلکه با پانصدهزار رکعت نماز هم تسکین نمی‌یابد. همان‌گونه که ماهی از آب سیراب و ملول نمی‌شود، عاشق نیز از گفتگو با حضرتِ دوست سیر و دلزده نمی‌شود:
پنج وقت آمد نماز و رهنمون
عاشقان را «فِى صَلاۀٍ دَائِمُون»‏
نه به پنج آرام گيرد آن خُمار
كه در آن سَرهاست، نه پانصد هزار
نيست «زُرْ غِبّاً» وظيفة عاشقان
سخت مُسْتَسْقى است جانِ صادقان
نيست «زُرْ غِبّاً» وظيفة ماهيان
زآن‌كه بى ‏دريا ندارند اُنْسِ جان
آبِ اين دريا كه هايلْ بُقْعه‏اى است
با خُمارِ ماهيان خود جُرعه‏اى است

يك دَمِ هجران برِ عاشق چو سال
وصلِ سالى مُتَّصِل پيشش خيال
عشقْ مُسْتَسْقِى است، مُسْتَسْقِى‌طَلَب در پىِ هم اين و آن، چون روز و شب
روز بر شب عاشق است و مُضْطَر است چون ببينى، شب بر او عاشق‏تر است
نيستشان از جست‌وجو يك لحظه ‏ايست از پىِ هَم‌شان يكى دَم ايست نيست
اين گرفته پاىِ آن، آن گوشِ اين
اين بر آن مَدْهوش و آن بيهوشِ اين
در دلِ معشوق جمله عاشق است
در دلِ عَذْرا هميشه وامِق است
در دلِ عاشق به جز معشوق نيست
در ميانْشان فارِق و فاروق نيست
بر يكى اُشتر بُوَد اين دو دَرا
پس چه «زُرْ غِبّاً» ب

گنجد اين دو را؟
هيچ‌كس با خويش «زُرْ غِبّاً» نمود؟
هيچ‌كس با خود به نوبت يار بود؟‏
(مثنوي، د 6/ 2689-2669)
به قولِ مولانا، عاشقانِ خدا «نمازباره» هستند و به سببِ انسی که با خدا دارند، از مناجات و راز و نیاز با او خسته نمی‌شوند (مثنوی، د 3/ از بیت 3055 به بعد). نماز آنها را به کلّی مستغرقِ حضور می‌سازد و آنها زمان و زمین را به کلّی فراموش می‌کنند و همۀ وجود خود را به عشقِ حق می‌سپارند. مولانا، خود نیز حقیقتاً این‌گونه بوده است. در رسالۀ فریدونِ سپهسالار که از قدیمی‌ترین مقامات‌های مولانا و خاندانِ اوست، می‌خوانیم: «و اما صورتِ نماز ایشان، آنچه به دیدۀ ظاهر مشاهده می‌رفت، بدین وجه بود که چون وقت صلات رسیدی و متوجه قبله شدندی، چهرۀ مبارک ایشان رنگ به رنگ گشتی ... و به استغراق و خشوعی بی‌حد، و نیاز و خضوعی بی‌عد، به نماز مستغرق می‌شدند و به کلّی به صفات بی‌چون متصل گشتندی ... و به کرّات مختلف مشاهده رفت که از اول عشا قیام کردی و تکبیر بستی، تا اول صبح به دو رکعت نماز مستغرق بودی و همچنان در رکوع و سجود، یک روز تمام و یک شب مشاهده رفت که مستغرق می‌بودند؛ چنان‎که می‌فرماید، قدَّسَ اللهُ روحَه العزیز: چو نمازِ شام هرکس بنهد چراغ و خوانی // منم و خیال یاری، غم و نوحه و فغانی» (رسالۀ سپهسالار، ص 35).

ایرج_شهبازی

27 آذر سالروز درگذشت مولوی، «روز عُرس»، وصال جاودانه مولوی با معشوق نامیده شده.
مراسم روز عرس همه ساله از اول تا هفدهم دسامبر در شهر قونیه و در بارگاه مولانا برگزار می‌شود و هزاران علاقمند از سراسر جهان به این شهر سفر می‌کنند.
مولانا از شهرتی جهانی برخوردار است، به شکلی که دیدگا‌ه‌ها و نظرات و اشعار او زمزمه اغلب افراد و علاقمندان به شعر پارسی شده است.
غرب و شرق نسبت به این عقاید و ابیات واکنش نشان داده و هر یک برداشت‌هایی از آن دارند؛ دکتر لوییس می‌گوید: در نگاه به مولانا سه گفتمان در غرب جریان دارد؛ یک گفتمان دانشگاهی است و بزرگان آن‌ها نیکلسون و آن ماری شیمل هستند، وقتی آثار آنها را می‌خوانیم، می‌بینیم آکادمیک هستند. گفتمان دوم، گفتمان خانقاهی است؛ آمریکایی‌ها و اروپایی‌هایی نحله‌هایی را تشکیل داده‌اند، و به زعم خود می‌پندارند که طرفداران مولانا و پیروان او هستند، حال آن‌که این‌گونه نیست.
گفتمان سوم، گفتمان تجاری است که بخصوص در آمریکا شیوع پیدا کرده است و مولانا را برای کسب درآمد می‌خواهند؛ بنابراین با استفاده از شعرهای مولانا آثاری خلق می‌کنند که ذائقه‌ جوانان آمریکایی بپسندد.

* تجبر: خاموشی نزد مولانا رفتن از یک نظام نشانه ارتباطی به یک نظام نشانه‌‌ ارتباطی دیگر است
نیما تجبر استاد زیان و ادبیات فارسی درباره زندگی مولانا می‌گوید: مولانا جلال‌الدین محمد بلخی در ششم ربیع الاول سال 604 هجری در شهر بلخ که جزئی از خراسان امروزی بود و هم اکنون جزو افغانستان، متولد شد؛ اما وفاتش در سال 628 هجری در شهر قونیه از بلاد روم بوده است.
به گفته وی، جلال الدین محمد در هجده سالگی با گوهر خاتون دختر خواجه لالای سمرقندی ازدواج کرد که حاصل این ازدواج سه پسر و یک دختر بود پس از فوت پدرش بهاء ولد راه پدر را ادامه داده و به هدایت و ارشاد مردم عمر خود را سپری نمود.
این استاد ادبیات در ادامه با اشاره به تربیت شاگردان در نزد مولوی ابراز داشت: مولوی در عین حالی که مردم را تربیت کرد از خود نیز غافل نبوده تا جایی که وقتی موفق به دیدار محقق ترمذی شد خود را شاگرد او کرده از تعلیمات و ارشادات او نهایت بهره‌ها را برد و علی الظاهر و به تشویق استاد برای تکمیل معلوماتش رنج سفر به حلب را برخود آسان نموده و عازم شهر حلب شد.
وی اظهار داشت: در شهر حلب علم فقه را از کمال الدین عدیم فرا گرفت و پس از مدتی که به شهر دمشق رفت از دیدار با محی الدین عربی، عارف و متفکر زمانش نیز کمال استفاده‌ها را برده و از آنجا عازم شهر قونیه شد و بنا به درخواست سیدبرهان الدین طریق ریاضت را در پیش گرفته و پس از مرگ محقق ترمذی به مدت 5 سال مدرس علوم دینی گردید که نتیجه آن تربیت چهارصد شاگرد است.
وی با اشاره به علم و خاموشی در نزد جلال‌الدین اضافه کرد: خاموشی همواره نزد مولانا رفتن از یک نظام نشانه ارتباطی به یک نظام نشانه‌یی ارتباطی دیگر است، یعنی قطع ارتباط نیست؛ در خاموشی ارتباط تداوم پیدا می‌کند، اما در سطح و لایه‌ای دیگر است.

* داکانی: داستان‌های مولانا در عرفان متوقف نمی‌ماند
پرویز عباسی داکانی مولوی‌پژوه و استاد دانشگاه درباره مولانا معتقد است، مولانا شیوه‌ای لابیرنتی در ساختن عناصر قصه رمزی دارد و براساس هرمنوتیک، شیوه او لایه لایه است؛ مولانا از ما می‌خواهد شیوه سمبلیک او را شیوا و نه به صورت قراردادهای ثابت بپذیریم.
داکانی در این راستا به سخن استاد زرین‌کوب اشاره می‌کند و می‌گوید:زرین‌کوب می‌گوید همه تفکر مولانا شرح بیت «بشنو از نی» است؛ این بیت محور اصلی تفکر مولانا است و نی، من انسانی است که از منشا و اصل خود جدا مانده.
داکانی ادامه می‌دهد، داستان‌های مولانا در عرفان متوقف نمی‌مانند، چون او ذهن فلک فرسایی دارد و قصه‌های او عمدتا تعلیمی است؛ این داستان‌های اما ساحت‌های متعددی دارند که بی‌شک اصلی‌ترین آنها عرفان است، ولی اینچنین نیست که او در عرفان متوقف بماند.

* غلامرضایی: سعدی اوج غزل عاشقانه و مولوی اوج غزل عارفانه است
همچنین محمد غلامرضایی استاد دانشگاه شهید بهشتی نیز درباره مولوی چنین می‌گوید: در قرن هفتم دو غزل سرای بزرگ بنام‌های سعدی و مولوی را داریم که سعدی اوج غزل عاشقانه است و مولوی اوج غزل عارفانه است.
وی ادامه داد: اوج غزل در شعر این دو شاعر چنان است که شاعرانی که پس از این دو ظهور کرده‌اند نتوانستند تحولی در غزل ایجاد کنند. به همین علت از اواخر قرن هفتم به بعد جریانی در غزل‌سرایی فارسی به تدریج شکل گرفت و آن عبارت بود از؛ ترکیب غزل عاشقانه و عارفانه.
وی در ادامه با اشاره به این مطلب که در میان شاعرانی که به ترکیب شعر عاشقانه و عارفانه روی آوردند در ابتدا از خواجوی کرمانی و سپس از حافظ که اوج این غزل‌ها است باید یاد کرد گفت: البته در تمامی غزل‌های حافظ این نکته دیده نمی‌شود؛ اما در بخش عمده‌ای از غزل‌های این شاعر عشق و عرفان به هم آمیخته و ترکیبی از آنها بیان شده است.
مولانا جلال‌الدین محمد بلخی در 5 جمادی الاخر سال672وفات یافت؛ این روز را به سبب، وصال جاودانه مولانا با معشوق، روز عرس نامیده‌اند.
شهر قونیه به واسطه مقبره مولانا از شهرت خاصی در جهان برخوردار است. در این شهر هفتصد هزار نفری همزمان با برگزاری مراسم عرس زائران بسیاری از کشورهای مختلف جهان به این شهر می آیند. بدون تردید بیشترین زائران از ایران هستند. اما آنچه که بیش از همه برای زائران جذاب است زیارت آرامگاه مولانا و تماشای رقص سماع است.



پس از رحلت مولانا، حسام ‌الدین چلبی مقبره ای برای مولانا ساخت که به "گنبد الخضراء" مشهور است. این آرامگاه به صورت مدرسه ‌و مرکزتعلیمات صوفیان‌ درآمده و زیارتگاه اهل معرفت ازترک ‌وعرب وعجم است. شمار چلبیانی که پس ازمولانا پیاپی برتخت پوست درویشی اونشسته ‌اند تا 1927 به سی و دو تن می رسد . دراین این سال این بارگاه تبدیل به موزه شد و موزه مولانا نام گرفت.


قونیه نام ایالتی درمرکز آناتولی است که از طرف مشرق به نیغده و از جنوب به ایجل و آنتالیا واز مغرب به اسپرته و افیون ‌و از جنوب‌غربی به ‌اسکی شهر و از شمال‌ به ‌‌آنکارا محدود است. مقبره مولانا متشکل ازچندعمارت است که بعضی از آنها درعصرسلجوقی وبرخی ‌در زمان سلاطین عثمانی بناگردیده است. در این موزه تزییناتی از چوب و فلز و خطاطیهای زیبا و قالیها و پارچه‌ های قیمتی دیده می ‌شود. مقبره مولانا عبادتگاهی است که در آن قبور بسیاری از کسان مولانا و مریدان او قرار گرفته است. حجرات دراویش و مطبخ مولانا و کتابخانه نیز ملحق به این بناست و مجموع آن به چند رواق تقسیم می ‌شود که سبک همه رواقها گنبدی وشبیه یکدیگر است.



صورت قبرهایی که مشاهده می ‌شود همه با کاشی فرش شده با پارچه ‌های زربفت مفروش گردیده است. بر روی صورت قبر پدر مولانا صندوقی ‌از آبنوس‌ قرار دارد که ‌خود شاهکاری هنری ‌است. موزه مولانا نسبتاًغنی است و مملو از اشیاء و آثار عصر سلجوقی وعثمانی می ‌باشد. این موزه مشتمل بر مقبره مولانا و مسجد کوچکی و حجرات درویشان و رواقهایی پراز پارچه‌های زربفت و قالی است. بعضی ازاین رواقها به نسخه‌ های خطی قدیم اختصاص داده شده است.

بارگاه مولانا رادر اصطلاح محلی "درگاه" می ‌گویند. این بنا در 1926 به صورت موزه اشیاء عتیقه قونیه درآمد و در 1945 موزه مولانا نام گرفت. مساحت آن 6500 متر مربع است. در طول قسمت غربی آن حجرات درویشان قرار دارد و دیگر اطراف آنرا دیوارها احاطه کرده است. مدخل موزه بزرگ یا "باب درویشان‌" ازطرف مغرب به ‌سوی حیاط موزه باز می ‌شود. درب دیگر به سوی "حدیقة ‌الارواح" گشاده می‌ شود که سابقاً گورستان بوده و امروز دروازه خاموشان نام دارد.



مدخل بارگاه مولانا از حیاطی می ‌گذرد که با مرمرفرش شده و دارای حوض و فواره و وضوگاهی است که دورآن را نرده کشیده و در وسط آن فواره ‌ای اززمان پادشاهان سلاجقه روم مانده است که از اطراف آن آب می ‌ریزد در آن طرف صحن حیاط مولانا درست مقابل بارگاه اوحجره‌هایی وجود داشته که با برداشتن دیوارهای بین آن، آنها را تبدیل به تالارهای طولانی کرده و موزه ‌ای زیبا ترتیب داده اند که در آنها کتابهای خطی بسیار و آلات و ابزار درویشان و جامه‌ های یشان موجود است.

در بالای مدخل حرم مولانا به خط خوش نستعلیق برروی تابلویی نوشته شده "یا حضرت مولانا". سپس بر بالای مدخل رواقی که به حرم وارد می ‌شود این بیت پارسی از ملاعبدالرحمن جامی نوشته شده است :



کعبة العشاق آمد این مقام هر که ناقص آمد اینجا شد تمام



قبة ‌الخضراء یا گنبد سبز بر بالای رواق مقبره مولانا قرار گرفته است. ساخت این بارگاه بعد از وفات مولانا آغاز شد، و در سال 1274 میلادی مطابق با 673 هجری به پایان رسید. امروز این بارگاه بنایی مربع و دارای 25 متر ارتفاع است. گنبد اصلی این بارگاه پوشیده از کاشیهای لاجوردی است و از آن جهت آن را گنبد سبز یا قبة ‌الخضراء می نامند. این گنبد در پائین به صورت استوانه و در بالا مخروطی کثیرالضلاع است که بر عرشه آن میله ‌ای از طلاوجقه ‌ای هلالی نصب کرده‌ اند. این گنبد به تعداد ائمه اثنی ‌عشر دارای دوازده ترک است و شباهت بسیاری به کلاه صوفیان قزلباش دارد، و ظاهرا معمار آن مردی شیعی مذهب بوده است. سه مناره در طرفین این گنبد قرار گرفته که مناره‌های چپ متعلق به مسجد سلیمیه و مناره طرف راست به مسجد کوچک تربت مولانا است.

بردیوارشرقی ‌زیر پنجره ‌گنبد مولانا با خط‌ کوفی این عبارات‌ آمده است:



اعوذبالله من‌الشیطان‌الرجیم بسم‌الله‌الرحمن‌الرحیم

نقشت‌القبة‌الخضراء فی ایام دولة‌السلطان‌المؤید بتابید الله‌المستعان بایزیدبن محمدخان علی یدالعبد الضعیف المولوی عبدالرحمن بن محمدالحلبی وانشد فی تاریخه هذین‌البیتین.


قبر مولانا پوشیده ازاطلس سیاهی است که توسط‌ سلطان عبدالحمید دوم در1894هدیه شده است. بر این اطلس آیاتی از قرآن با مهر پادشاهی نقش گردیده و خطاط آن حسن سری بوده است. ضریح اصلی مولانا از چوب بود و درقرن شانزدهم آن را از آنجا برداشته و بر قبر پدرش بهاءالدین ولد قرار دادند. ضریح بلند مولانا شاهکاری ازمنبت ‌کاری دوران سلجوقیان روم است و آن توسط دو هنرمند یکی به نام سلیم پسر عبدالواحد و دیگری به نام حسام ‌الدین محمد پسر کنک کنده ‌کاری شده و در پیشانی و پهلو و عقب ضریح آیاتی قرآنی و اشعاری عرفانی از مولانا آمده است.

مراسم عرس در مجتمع فرهنگی مولویه که مجتمع بسیار مجلل و مدرنی است و برای چنین مراسمهایی ساخته شده بزگزار شد . در کنار این مراسم نمایشگاه تمبری هم با عنوان مولانا که محصول 4 کشور ایران - ترکیه - سوریه و افغانستان است برپا شد .


شب عرس

"شب عرس مولانا" در فرهنگ مردم آناتولى که از بیش از هفت قرن قبل پذیراى این عارف مهاجر شده اند، به شب رجعت او به سوى معبود و معشوقش اطلاق مى شود و با آیینهایى که از هفت قرن پیش همه ساله به طور مداوم در کنار تربت او برگزار مى شود، همراه است. همچنین در میان باورهاى عمومى مردم ترکیه که به شدت به سفر حج عشق مى ورزند، اگر توان مالى، امکان حضور در بیت خدا را برایشان میسر نسازد، هفت بار زیارت تربت مولانا را معادل سفر حج مى دانند و بدین طریق به عنوان حاجى، رعایت خصلتها و اعمال لازم براى یک حاجى را بر خود واجب مى دانند.


شب عرس در اصل در هند به مراسمی اطلاق می شد که برای تجلیل عارفان و حکیمان بزرگ برپا می کنند. در این مراسم که معمولا سه تا پنج روز طول می کشد چند نفر درباره مقام شامخ و شخصیت بزرگ کسی که به یاد او جشن می گیرند سخنرانی مکنند و سپس گروه نوازندگان و قوالان به نوازندگی می پردازند و آواها و نواهای مذهبی اجرا می کنند. شاید بدین سبب باشد که در مراسم "شب عرس" که در آیینهاى سالمرگ مولانا در کنار مقبره مولانا در قونیه برگزار می شود مراسمی در قالب عزا و نوحه و ماتم دیده نمی شود بلکه آنها شب عرس را در همان واژه شب عروسی می پندارند و بر این باورند که عارف در چنین شبی به وصال خود می رسد بنابراین نباید برای کسی که در کنار محبوب خود آرام آرمیده به سوگ نشست لذا جشنی - البته آن جشنی که در میان توده عوام یاد می شود مقصود نیست - در خور مقام مولانا با ذکر بر اهل بیت (ع) برگزار می کنند.

در ابتدای مراسم برخی از شاعران اشعاری در وصف مولانا قرائت کردند. در ادامه مراسم کنسرت موسیقی با شعری از مولانا اجرا شد. 



سماع اصطلاحاً در معنای وجد و حرکت به هنگام شنیدن نغمات موسیقی است که بر اثر آن انسان از خود بی ‌خود می‌ شود. سماع نماد و نمود گاری از تکوین کائنات، حیات انسان در جهان، جنبش او به خاطر عشق خدا و حرکتش با درک و فهم بندگی، به سوی انسان کامل است. مطربان و سماع زنها پس از سلام به شیخ، جای خود را در سماع خانه می ‌گیرند و شیخ افندی وارد سماع خانه می ‌شود و پس از سلام به مطرب و سماع زنها بر روی پوست می ‌نشیند. ساز اصلی مطرب را نی تشکیل می‌دهد و در صورت امکان سازهای دیگر چون رباب، قانون و تنبور نیز بر آن اضافه می‌شود.



مراسم سماع با "نعت شریف" که شعری از مولانا و مدیحه ‌ای بر اشرف کائنات حضرت محمد(ص) است، آغاز می ‌شود. آهنگ این نعت در قرن هفدهم از سوی بخوری ‌زاده مصطفی ‌افندی ملقب به "عطری" در مقام راست ساخته شد؛ و نعت‌ خوان آن را سرپا و همراه با ساز می‌ خواند. پس از نعت، ضربه‌ های قدوم به گوش می ‌رسد که نمادی از فرمان خالق دال بر تکوین کائنات است. پس از نی "پیشرو" شروع می‌ شود و شیخ افندی و سماع زنها، در میدان سماع از چپ به راست حرکت دایره ‌ای خود را آغاز می‌ کنند. این حرکت را که از سه بار گردش در میدان سماع تشکیل می‌ یابد، "چرخش ولدی" می ‌گویند. خطی که درست در وسط درب ورودی سماع خانه و پوست قرمزی که در مقابل آن قرار گرفته است، دیده می ‌شود، سماع خانه را به نیم دایره تقسیم می‌ کند. این خط که "خط استوا" نامیده می ‌شود، از نظر مولویان مقدس است و هرگز پای بر آن گذارده نمی‌ شود.


چهارمین بخش، چرخش سلطان ولد نام دارد که در آن سماع زنها سه بار به همدیگر سلام می ‌دهند و همراه با یک حرکت دایره‌ ای خود را شروع می‌ کنند. سماع ‌زنی که از طرف راست میدان به مقابل پوست می‌ رسد، بدون اینکه پای بر خط استوا بگذارد و پشت بر پوست بکند، بر می ‌گردد و به طرف مقابل می ‌رود. بدین ترتیب در برابر سماع زن بعدی قرار می‌ گیرد. دو درویش که در یک لحظه چشمهایشان به هم می ‌افتد، بلافاصله به جلو خم می‌شوند و یکدیگر را سلام می ‌دهند، که از آن به "مقابله" تعبیر می‌شود.


درویش که به نقطه تقاطع در میدان سماع آمده، سرش را خم می‌ کند و بدون اینکه پای بر خط بنهد، به حرکتش ادامه می ‌دهد. در پایان چرخش سوم شیخ افندی بر روی "پوست" می ‌نشیند و چرخش ولدی به پایان می ‌رسد. این چرخشها که تحت رهبری شیخ انجام می ‌گیرد، نمادی از علم ‌الیقین، عین‌ الیقین و حق ‌الیقین است. قدوم ‌زن ‌باشی با ضربه‌ هایی، پایان چرخش ولدی را اعلام می‌ کند و اجرای موسیقی شروع می ‌شود. سماع‌ زن خرقه سیاه را از تن در می ‌آورد و ضمن اینکه بازوهایش را می‌بندد، به صورت نمادین به وحدت خدا شهادت می ‌دهد. سماع‌ زنها یک به یک پیش شیخ می‌ آیند و با بوسیدن دست وی، اجازه می ‌گیرند و سماع شروع می ‌شود.



سماع از چهار بخش تشکیل می‌ شود که هر کدامش "سلام" نامیده می ‌شود. سماع ‌زن ‌باشی، ضمن کنترل چرخش سماع‌ زنها، نظم و ترتیب لازم را تامین می‌ کند. سلام اول، درک انسان از بندگی خود است. سلام دوم، درک حیرت در برابر عظمت و قدرت خداست. سلام سوم، تبدیل حیرت به عشق است. سلام چهارم، رجعت انسان به وظیفه ‌ای است که در فطرت او گذارده شده است؛ زیرا در اسلام بندگی بزرگترین مقام انسانی است. همزمان با شروع سلام چهارم، "پوست نشین" یعنی شیخ افندی نیز بدون اینکه خرقه از تن برآرد و بازوهایش را باز کند، وارد سماع می ‌شود. از "پوست" تا میانه میدان سماع به حال چرخش می‌ آید و به همان شکل به جایش بر می‌ گردد. این حرکت را "سماع پوست" می‌ نامند. در این هنگام سلام چهارم به پایان می ‌رسد و آخرین "نشید" خوانده می ‌شود. با قرار گرفتن شیخ در "پوست" آخرین "تقسیم" نیز پایان می ‌یابد و آیاتی از قرآن کریم تلاوت می ‌شود.

مراسم سماع با ندای "هو" (نام خدا) و آخرین سلام دادن‌ ها به نقطه پایان می ‌رسد. پس از شیخ افندی، سماع زنها و مطرب هم به پوست شیخ سلام داده و شب عرس را تبریک گفته و سماع خانه را ترک می‌ کنند.

خانه مولانا در کنار مراسمهای متنوع شبهای ایام عرس ، نشستها و سخنرانی هایی با موضوعیت مولانا ، مثنوی قرآن عجم ، و عرفان شناسی مولوی با حضور اساتید و مولانا شناسان برگزار میشود. 

"آین رند" فیلسوف معاصر انسان را وجودی با ضمیرآگاه مختار(وجدان مختار)میداند ومیگوید:

کلید فهم طبیعت بشراین است که انسان که انسان موجودی است باضمیرآگاه مختار. نیروی استدلال یا وجدان بطور خودکار در نهاد انسان عمل نمی کند.

تفکر یک جریان عملی مکانیکی نیست، ارتباطات منطقی به وسیله غریزه برقرار نمیشوند،اعمال معده ، روده....بطور خودکار انجام می گیرد ولی عمل ذهن وتفکر چنین نیست. درهرمورد درصحنه زندگی انسان آزاد است که فکرکردن بگریزد ولی آزادنیست از طبیعت خود فرار کند و....

"بندیک اسپینوزا" که از فیلسوفان جبرگرا است، هرفعل انسان را معلول علتی میداند وآن علت معلول علت های قبلی است والی آخرتا به اراده خداوند می رسد وبه نقل از کتاب سیرحکمت در اروپا تالیف محمد علی فروغی می گوید :

 آن قصدها حتما پیش می آید واین علت خود معلول علت این که:اراده های جزئی است، یعنی قصدهایی که شخص در موارد مختلف می کند، وهر قصدی موجبی یعنی علتی دارد که اگر آن علت نبود آن قصد نمیشد،با وجود آن علت آن قصدها حتما پیش می آید و این علت خود معلول علت دیگری است وسلسله این علل ممتد است تا به ذات واجب برسد. پس اراده ها منتهی به مشیت او می شوند واختیاری برای کسی نیست، واین که مردم اراده را آزاد وخود را فاعل مختار می دانند از آن است که متوجه این معنی نیستند واز علل قصد خودآگاهی ندارند.

"دکتر فرانکل" روانشناس معروف معاصر میگوید:

رویدادهای جهان خارج زیر اختیار واراده ما نیستند اما واکنش به این رویدادها در حیطه اختیار ماست وآزاد هستیم که به هر نحوی که می خواهیم با آنها برخورد کنیم واین آزادی است که هیچکس نمی تواند از ما بگیرد .

اما مولوی در تمامی آثار خود بر اختیار تا کید دارد و کسب تکلیف های انسان از خویشتن و"بکنم نکنم"هایی را که آ دمی با خود می گوید وتردید وتامل ها را به هنگام انحام کاری دلیل بر اختیار میداند:

اینکه فردا این کنم یا آن کنم

خود دلیل اختیار است ای صنم

وپشیمانی انسان را پس از دست زدن به کاری دلیل بر اختیارمی داند :

آن پشیمانی که خوردی آن بدی

ز اختیار خویش گشتی مهتدی 

پیغام سروش، نوشته جمال هاشمی

ادامه اختیار آدمی در روان شناسی نوین ودر کلام مولانا

یک آهوی وحشی از خود نمی پرسد از کجا باید غذا تهیه کند؟

از خود نمی پرسد که باید ازدواج کند یا نکند ؟

بچه دار شود ؟ و......

اما انسان برای حل مساله هستی خود مجبور به تفکر است، ناگریز به اخذ تصمیم وانتخاب بین شقوق است ،نیاز به تعقل وتفکر دارد.

انسان با تفکر درست توانست از غارنشینی به تمدن برسد،انسان میتواند با بخشش به دیگران کمک کند یا با مال اندوزی واحتکار همنوع خود را هلاک کند...

خلاصه آنکه در تفکر درست موجودی بالاتر از انسان وجود ندارد .به دلیل همین آزادی در تفکر است که صفاتی همچون شرافت،عدل،انصاف،یکرنگی،عشق و

جنبه های منفی مانند ظلم وستم و....برای انسان مورد می یابد ونه برای حیوان و همینطور احساسات نا مطبوعی چون اضطراب، خشم،کینه و...ویژه انسان

است.گریز آدمی از مسئولیتتفکر به معنی استعفا از مقام آدمیت است و دست کشیدن از آنچه که ابزار بقاست. وپیامد آن رنجها وبدبختیهای فردی وقومی است

که در طول تاریخ شاهد آن بوده ایم.

فرار از تفکر منجر به زوال حس اعتماد به نفس واحترام به خویشتن میگردد واین خود از یک سو منشا همه رنجها وبدبختیهای انسان از جمله شکستهای اجتماعی

ونابسامانیهای روانی واز سوی دیگر مانع تحقق نفس وشکوفایی استعدادها وقابلیت ها وخلاقیت ها وارزشهای والای انسانی میگردد.

از شرح فوق مشهود است که اختیار به معنی روانشناسانه ونه به معنی سنتی وفلسفی آن این است که انسان مختار است که تفکر کند ویا از تفکر بپرهیزد و بس.

در اینجا بحث بهآزادی واختیار در اداره یا عدم اراده برای تفکر یعنی صفت ممتازانسان محدود می شود ونه نیل به هدف یا پیامد کار.

ناتانیل براندن روان شناس وروان پزشک معروف معاصر میگوید:

انسان از نظر روان شناسی در انتخاب بین تمرکز یا عدم تمرکز تفکر یا عدم تفکر،فعال کردن یا فلج کردن ذهن،آگاهی در حد فهم یا تعلیق نیروی آگاهی آزاد است. سپس ادامه می دهد :

قصد برای تمرکز ذهن،انتخابی اولیه واصلی است .همانطور که " آگاهی ارزش طلب " همچنین است ،باید توحه داشت که ارزش ها از آگاهی نشات می گیرند ونه اینکه ارزش ها منشا آگاهی ومقدم بر آن باشد .

ادامه دارد......

کتاب پیغام سروش، تالیف جمال هاشمی

اختیار آدمی در روان شناسی نوین ودر کلام مولانا

مساله جبر و اختیار یک جدل دیر پا در تاریخ بشریت بوده،بحثی آن چنان کهنه وقدیمی که عده ای تفکر پیرامون آنرا موجب آشفتگی فکر وذهن بر می شمرند وآنرا چیزی بیش ازداغ کردن بحث های کهنه وقدیمی نمیدانند.

اما این مفهوم آنچنان با زندگی وسلامت روان عجین است که نمیتوان بدون درک درستی از آن از زندگی پر بار برخوردار بود.

یکی از حیرت انگیزترین شگفتی های نظام آفرینش در این است که:"هرچه از اقسام پست ترحیات به سوی انواع عالیتر می رویم،حمایت طبیعت از موجودات زنده کمتر میشود"

حمایت طبیعت از گیاهان که پست ترین نوع حیات هستند کامل است.گیاهان مسئولیت هیچگونه تلاش برای انجام امور زندگی را ندارند،موظف به دفع دشمن ودفاع ازخود نیستند،به قول سعدی :

<<دایه ابر بهاری بناتِ نبات در مهد زمین می پروراند وموجب استمرار نسل آنها میگردد>>.

اما انسان این عالیترین شکل حیات،مجبور به تفکر وتصمیم گیری است،انسان مجبور به حل مسئله هستی خویش است واین به قول" اریک فروم" آغاز سرنوشت غم انگیز ویا به گفته "براندن" جلال وشکوه مقام آدمی است.

هرچه هست احترامیست که خداوند به وسیله اعطای این آزادی به انسان برای او قائل شده،  سمبل این آزادی به ظریفترین وزیباترین بیان ممکن در کتب مذهبی به این شرح ذکر شده که:

"خداوند آدم را در تناول ازمیوه بهشتی منع کرد ودر عین حال اورا در انتخاب آزاد گذاشت"

یک آهوی وحشی از خود نمی پرسد کیست؟رسالت اوچیست؟ چه باید بکند ؟یا از چه باید بپرهیزد؟و.... او مجبور به انتخاب  نیس

ادامه دارد ......(کتاب پیغام سروش،تالیف جمال هاشمی)

متاسفانه کتاب امانت بود تا رسیدن کتاب سفارشی خودم نوشتن ادامه مطلب به تعویق می افتد .با پوزش

عشق 

تصوربرخی براین است که شرط لازم برای برخورداری از شرایط برونی وظواهر مادی است، مانند ثروت، خانه وزیبایی های جسمی واندام وغیره، لذا از عاشق شدن می ترسند واز آن می گریزند وخود را لایق آن نمی دانند. اما مولانا این جهت گیری را قویا رد می کند وهنر عشق ورزیدن را نوعی جهت گیری ذهنی وآموختن وبینش و نگرش عرفانی و اراده و مجاهدت وهمت عالی می داند:

*منگر اندر نقش خوب وزشت خویش
بنگر اندرعشق ودر مطلوب خویش
منگر آنکه تو حقیری یا ضعیف
بنگر اندر همت خود ای شریف

و عشق را دری می داند که به روی همه باز است:

*توبه هرحالی که باشی می طلب
آب می جو دائما ای خشک لب

وجود لب تشنه وخشک را درجایی نوید بودن آب گوارا در مکان دیگر می داند:

*کان لب خشکت گواهی می دهد
کوبه آخر برسر منبع رسد
خشکی لب هست پیغامی ز آب
که به مات آرد یقین این اضطراب

و خداوند این تلاش وتکاپو را مبارک شمرد وپیروزی نهایی را به سالکان راه عشق ومجاهدین راه حق وعده فرموده:

*این طلبکاری مبارک جنبشی است
این طلب در راه حق مانع کشی است
این طلب مفتاح مطلوبات تست
این سپاه نصرت و رایات تست

مولانا به نوع دیگری از عشق اشاره می کند که توجه عاشق تنها متوجه ظواهر وشرایط برونی معشوق است و این نوع عشق را مردود می شمارد، زیرا شرایط برونی همواره در معرض تغییر وتحول هستند وعشق را در اختیار نیروی ناشناخته وغیرقابل کنترل قرار داده و آسیب پذیر می سازد ومی گوید:

*عشق هایی کز پی رنگی بود
عشق نبود عاقبت ننگی بود

و قصه آن پادشاه وکنیزک را بیان می کند که پادشاه عاشق کنیزک بود اما کنیزک در بند عشق پسر زرگری اسیر بود واز دوری او بیمار شده ودر آستانه مرگ قرار می گیرد. پادشاه برای نجات کنیزک پسر زرگر را یافته وبه دربار خود می آورد و پیش کنیزک جای می دهد. مدتی به کامیابی می گذرد وحال کنیزک درجوار پسر زرگرخوب می شود:

*شه بدو بخشید آن مه روی را
جفت کرد آن دو صحبت جوی را
مدت شش ماه می راندند کام
تا به صحت آمد آن دختر تمام

شاه سپس از پزشکان خواست تا محرمانه شربت سمی به او بخورانند وتدریجا او را نحیف و زشتروی نمایند تا عشق کنیزک از او بریده شود و متوجه شاه گردد:

*بعد ازآن ازبهر او شربت ساخت
تا بخورد وپیش دختر می گداخت

وچون چنین شد عشق کنیزک تماما از او بریده شد:

*چون ز رنجوری جمال او نماند
جان دختر در وبال او نماند
چون که زشت وناخوش ورخ زرد شد
اندک اندک دردل او سرد شد

پسرک زرگر دانست زیبارویی او که موقتا موجب ارج وقرب وی گردیده بود عاقبت بلای جان او شد وعشق کنیزک متوجه چهره او بود ونه نفس وی:

*خون دوید از چشم همچون جوی او
دشمن جان وی آمد روی او
این بگفت ورفت در دم زیرخاک
آن کنیزک شد زعشق و رنج پاک

هاتقیلد بیان می دارد، درکشورهای عربی که ارزش فردگرایی بیشتر شده است، شهوت وصمیمیت که اساس عشق رومانتیک را تشکیل می دهد، مبنای ازدواج شده است. چو بیان می کند که این دیدگاه غربی شدید با دیدگاه فرهنگ شرق مغایر است، از دیدگاه فرهنگ شرق عشق به معنی وابسته بودن به خیراندیشی ونیکوکاری دیگران است واین نکته نظر با نظرمولانا هماهنگ است.

نوع دیگری از عشق، عشق براساس مبادله است وعاشق معشوق را به واسطه سود مشخصی که برای او دارد می خواهد ونه برای مقام انسانی واحترام برای فردیت او. این نوع عشق شدیدا آسیب پذیراست، زیرا اگر منظوری که مورد انتظار است برآورده نشود عشق شدیدا زایل وای بسا بدل به کینه ای آشتی ناپذیر می گردد. براساس نظر، تکاملی دیوید بوس نوع دوستی را عمل از خود گذشتی غیرخود خواهانه به نفع دیگران می داند وزمانی رخ می آمد که C»rB باشد. یعنی فایده یک عمل باید بیشتراز دوبرابر هزینه آن باشد تا عمل نوع دوستانه اتفاق بیافتد. باز می بینیم که این دیدگاه کاملا مغایر با دیدگاه شرقی وبیانات مولانا است.

باز نوع دیگری عشق وجود دارد که عشق مشروط نام دارد ودر واقع صورتی دیگر از عشق بازاری است که در فوق ذکر شد و عشق پدرانه نام دارد. یعنی فزرندی که بیش ازهمه شبیه خودش باشد واساس آن این است که من تورا دوست دارم برای آنکه انتظارات مرا برآوری. البته این نوع عشق که پدرانه نامیده می شود تنها مختص پدر نیست ممکن است درعشق شاگرد، معلم، کارگر، کارفرما، زن وشوهر وغیره نیز یافت شود.

مولانا ازاین نظر عشق ها را مردود می داند که در گروه عوامل متغیر برونی هستند وغیرقابل کنترل می باشند، لذا ناپایدار وآسیب پذیرند واثر آنها تخدیری است ونه اصل و پایدار:

*همچنین هرشهوتی اندرجهان
خواه مال خواه آب وخواه نان
خواه باغ ومرکب و تیغ و مجن
خواه ملک وخانه وفرزند وزن
هریکی از آنها تو را مستی کند
چون نیابی آن ، خمارت نشکند
این خمار غم دلیل آن شده است
که بدان مفقود، مستی ات بدست

سپس پند می دهد که از مظاهر مادی دنیوی جز به اندازه ضرورت برنگیرید.

ادامه دارد ...... کتاب پیغام سروش،نوشته جمال هاشمی

به نام خدا

عشق

شاید آشناترین واژه به گوش انسان کلمه عشق باشد درعین حال پیچیده ترین وموموزترین احساسی است که انسان تجربه می کند وهیچ تعریف واحدی برای آن وجود ندارد.

*با دوعالم عشق را بیگانگی
اندراو هفتاد ودو دیوانگی

اگر ازشش میلیارد مردم جهان معنی عشق را جویا شویم یابا سکوت روبرو می شویم یا با شش میلیارد تعریف متفاوت و ای بسا ناقص و مبهم مواجه می شویم، به گفته حافظ:

*یک قصه بیش نیست غم عشق وین عجب
کزهرزبان که می شنوم نامکرر است

شعرا و متفکرین ایرانی بین عقل وعشق دوگانگی قایل شده اند وعقل را برای حل مسائل زندگی کافی نمی دانند، حافظ می گوید:

*عاقلان نقطه پرگار وجودند ولی
عشق داند که دراین دایره سر گردانند

ودرجای دیگرعشق را فوق عقل دانسته ومی گوید:

*حریم عشق را درگه بسی والاتر ازعقل

کسی این آستان بوسد که جان در آستین دارد

مولانا می گوید:

*پای استدلالیان چون بین بود
پای چوبین سخت بی تمکین بود
ودرجای دیگر می گوید:
عشق آمد، عقل زان آواره شد
صبح آمد، شمع او بیچاره شد

ودراین بیت عقل را در پرتو عشق همچون شمع در مقابل نور روز می بیند که تنها در تاریکی به انسان کمک می کند که جلوی پایش را ببیند ونه چیز بیشتری، درحالیکه عشق را همچون نر خورشید می داند که به آدمی بینش کلیت جهان را عطا می کند ودرجای دیگر همانند سنایی می گوید با عقل نمی توان به اسرار عشق پی برد.

*عقل درشرحش چون خردرگل بخفت
شرح عشق وعاشقی هم عشق گفت

مولانا می گوید: انسان ازاین نمی تواند به اسرار عالم پی ببرد وبا آن یکی شود که عقل در پی سود است ونه شناخت واقعی، لذا بی اندازه محتاط است وشعاع پرواز آن محدود ونمی تواند مرزها وافق های عالم را در نوردد وسبکبال در فراسوی عالم مادی سیر کند و راز و رمز کائنات را کشف نماید.

*لاابالی عشق باشد نی خرد
عقل آن جوید کزان سودی برد

وعقل آن چنان تنگ نظر وسودجو است که به سرعت ناامید و منصرف می شود:

*عقل راه ناامیدی کی رود
عشق باشد کان طرف برسر رود

وعشق نه درپی سبک سنگین کردن سود وزیان است ونه محبت وعدالت خداوند را مورد تردید و پرسش قرار می دهد:

*نی خدا را امتحان می کند
نی در سود وزیانی می زند

وعشق در دریای عدم ونیستی از خویشتن سیر می کند وعقل را درآن دیار راهی نیست:

*پس چه باشد عشق ؟ دریای عدم
در شکسته عقل را آنجا قدم

کارل یونگ می گوید: بیشتر بدبختی ویاس بشر واحساس پوچی وبی هدفی وبی معنایی از نداشتن ارتباط با بنیادهای ناهشیار شخصیت است. به اعتقاد اوعلت اصلی این ارتباط ازدست رفته اعتقاد بیش از حد ما به علم وعقل به عنوان راهنماهای زندگی است. او می گوید: ما بیش از اندازه یک بعدی شده ایم وبه هوشیاری تاکید می کنیم وبه بهای ازدست رفتن ضمیر ناهشیارمان موجودی عاقل شده ایم.

اریک فروم می گوید: عشق وتنها عشق می تواند آدمی را از وحشت زندگی برهاند، عشق وتنها عشق پاسخی مناسب به هستی انسان است . تنها از راه ابزار خویشتن به دیگران وازطریق احساس ، دلسوزی ومسئولیت برای آنها، با حفظ تمامیت فردی و فردیت است که انسان می تواند پیوند و وحدت نوینی بیافریند تا اورا از بیگانگی وتنهایی آزاد کند. وادامه می دهد: گاهی انسان ازتنهایی خویش، نه تنها برای او اضطراب آور است، بلکه منشا» تمام اضطرابهای اوست. جدایی به معنی قطع پیوند ازهر چیز بدون توانایی استفاده از نیروهای انسانی است . این نظریه اریک فروم درمورد اینکه انسان از طبیعت جدا افتاده و بنابراین تنها ومضطرب است واضطراب ناشی از تنهایی وفراق را باید به وسیله عشق جبران کند وعشق تنها پاسخ عملی به مساله هستی انسان است، بسیار شبیه عرفان مشرق است، با این تفاوت که در عرفان شرق ، باور به این است که انسان برای خداوند است که موقتا ازاو جدا افتاده ودرعالم خاکی درانتظار بازگشت به سوی اوست:

*مرغ باغ ملکوتم نیم از عالم خاک
چندروزی قفسی ساخته اند از بدنم

وآدمی همچون نی جدا افتاده از نیستان است که درغم هجران می سوزد وبه واسطه دوری از وطن مالوف در ناله وشکایت است.

*بشنواز نی چون حکایت می کند
وزجدایی ها شکایت می کند

و دایم در التهاب وسوز وگداز برای رجعت به مبدا و وحدت با اصل است:

*هرکسی کو دورماند از اصل خویش
باز جوید روزگار وصل خویش

اما دراینجا همه چیز معشوق یعنی خداوند است وعاشق انسان است جز سایه وپرده ای بیش نیست ودر دریای عظمت معشوق محو ونابود است:

*جمله معشوق است وعاشق پرده ای
زنده معشوق است و عاشق مرده ای

واین جدایی داستان بسیار غم انگیزی دارد که همچون ناله نی پرسوزوگداز است:

*کز نیستان تا مرا ببریده اند
از نفیرم مردوزن نالیده اند

واین عشق، ندای وجدان هرانسانی است واستعداد عشق ورزیدن به خدا ومیل بازگشت به سوی او بالقوه در آدمی موجود است واین است راز و رمز التهاب مدام انسان:

*عاشقی پیداست از زاری دل
نیست بیماری چون بیماری دل

هرچند عده کمی از راز و رمز این سوز وگداز درونی خویش آگاه هستند:

*سرمن از ناله من دور نیست

لیک چشم وگوش را آن نور نیست 

ادامه دارد ......

کتاب پیغام سروش، نوشته : جمال هاشمی