مولوی و عرفان | مولوی , مولانا ,شرح غزل یارمرا،غارمرا. دکتر ایرج شهبازی (2), تفسیر , شعر

شرح غزل یار مرا،غارمرا

بیت هشتم: ساختار فعل شرطی: در قدیم، به ویژه در گونۀ خراسانیِ زبان فارسی، به آخرِ فعل شرط و جواب آن حرف «ی» می‌افزودند. مولانا در بیت مورد بحث، از این ساختار استفاده کرده است. این بیت را می‌توانیم چنین بازنویسی کنیم: اگر این تن کم می‌تنید و کم راهِ دلم را می‌زد، راه [پیدا] می‌شد و من را این همه گفتار نمی‌بود.

ــ تن: مولانا در آثار خود، بارها کلمۀ «تن» را به معنی «نفس» به کار برده است و منظور او از این کلمه، صرفاً این «بدنِ فیزیکی» نیست، بلکه مقصود او آن بخش از وجودِ انسان است که او را به سوی کارهای ناشایسته و ناپسند فرامی‌خواند و در زبان دین به آن «نفس اماره» می‌گویند.

ــ کم: یکی از معانی این واژه در زبان فارسی «هیچ و اصلاً» است و «نفیِ کامل» را می‌رساند. برای مثال در این مصراع حافظ «کم‌آزاری» به معنی «بی‌آزاری» است: «که رستگاری جاوید در کم آزاری است». کاملاً روشن است که حافظ نمی‌خواهد بگوید: «برای رستگاریِ ابدی دیگران را کمی آزار بدهید»، بلکه منظور او آن است که «برای رستگاریِ جاوید اصلاً در پیِ آزارِ دیگران نباشید». در این بیتِ مولانا نیز همین‌گونه است و «کم» معنی «هیچ» می‌دهد و جمله را منفی می‌کند؛ بنابراین بخش نخستِ بیت به این معنی است: «اگر این تن نمی‌تنید ...».

ــ تنیدن: این فعل که در اصل به معنی «بافتن» است، به طور گسترده‌ای در آثار مولانا به کار رفته است و حقیقتاً گاهی از اوقات تشخیص معنای آن بسیار دشوار است و جای یک تحقیقِ خوب در این زمینه خالی است. دکتر توفیق سبحانی آن را «تابیدن، پیچیدن، گرفتار کردن، به پر و پای کسی پیچیدن» معنی کرده‌اند. استاد شفیعی کدکنی به معنای این کلمه اشاره‌ای نکرده‌اند ولی بخش اول بیت را چنین معنی کرده‌اند: «اگر تمایلات جسمی و گرایش‌های تن نباشد ...». ظاهراً ایشان «تنیدن» را به معنی «توجه کردن و تمایل داشتن» گرفته‌اند. من با احتیاط تمام «تنیدن» را، در این بیت، به معنی «مایۀ دردِ سر و گرفتاری شدن» گرفته‌ام.

ــ سخن و خاموشی: مولانا در این بیت «پُرگویی و پُرحرفی» را عملی نفسانی دانسته است. به نظر او اگر کسی از دست نفس رهایی یابد، خاموش می‌شود و از پُرگویی رهایی می‌یابد.

ــ معنای بیت هشتم: اگر این تن (نفسِ) من این‌گونه برای من دردِ سر و گرفتاری درست نمی‌کرد و مرا از راه به در نمی‌بُرد، راهِ درست پدیدار می‌شد و من این‌همه حرف نمی‌زدم و خاموش می‌شدم.

دکتر ایرج شهبازی

 وحدت وجود و وحدت شهود(1)

یکی از مشکلاتِ بزرگ در مواجهه با این غزل، «تعیینِ مخاطب» است. برخی از تعبیرها در این غزل هست که آنها را فقط دربارۀ خدا می‌توان به کار برد و بعضی دیگر از تعبیرهای موجود در این غزل، در سنتِ دینی و عرفانی ما، برای خدا به کار نرفته‌اند؛ برای مثال نمی‌توان از تعبیرهایی مانند «خواجه، نوح و مرغِ کوهِ طور» برای خدا استفاده کرد. اگر مخاطب این غزل را «شمس تبریزی»، یا یک دوستِ محبوب بدانیم، تقریباً می‌توان گفت که در این غزل با یک «وحدتِ شهودِ عاشقانه» روبه‌روییم؛ بدین معنی که عاشق به هر چیز و هرکس نگاه می‌کند، معشوق خود را می‌بیند. ولی اگر مخاطب این غزل را خدا بدانیم، گذشته از مشکلی که به آن اشاره شد، با مشکلی دیگر هم روبه‌رو می‌شویم و آن بحث وحدتِ وجود (= خدای نامتشخص) است. مولانا در این غزل خدا را «یار، غار، نوح، روح، فاتح، مفتوح، سینۀ مشروح، نور، سور، دولت منصور، مرغِ کوه طور، قطره، بحر، لطف، قهر، قند، زهر، حجرۀ خورشید، خانۀ ناهید، روضۀ امید، روز، روزه، حاصلِ دریوزه، آب، کوزه، دام، دانه، باده، جام، پخته و خام» دانسته است و این دقیقاً همان وحدت وجود است، یعنی همه چیز را خدا دانستن. اگر بپذیریم که مخاطب این غزل خداست، آن هم خدای نامتشخص، مشکلی که در بالا به آن اشاره شد، برطرف می‌شود؛ چراکه خدا همه چیز است و «خواجه و مرغ و نوح» خواندنِ خدا هم مشکلی پیش نمی‌آورد. اما نکته اینجاست که از بررسی مجموعۀ سخنان مولانا، می‌توان با اطمینان گفت که مولانا به «خدای متشخص» اعتقاد دارد. یک دلیل مهم برای اثبات این ادعا آن است که با خدای نامتشخص نمی‌توان از درِ نیایش و مناجات وارد شد؛ چراکه همه چیز خداست و خودِ من هم خدا هستم و طبیعتاً کسی که خودش را خدا می‌داند، دلیلی برای مناجات کردن و درخواست کردن ندارد؛ زیراکه در این صورت دعا کردن، یعنی «از خود درخواست کردن و با خود گفتگو کردن»، ولی مولانا در همین غزل مورد بحث، با لحنی خالصانه و شورمندانه از خدا درخواست می‌کند که «او را نگه دارد، او را نیازارد، او را راه بدهد، به او آب بدهد و او را خام نگذارد» و این دلیلی محکم است برای اینکه مولانا به وحدت وجود اعتقادی ندارد. این مسأله بسیار بغرنج است و ابهام‌های فراوانی دربارۀ آن وجود دارد. به نظر می‌رسد که مولانا در غزل‌هایی از این دست، بیشتر به «وحدتِ شهود» نظر دارد، تا به «وحدت وجود».
بیت اول: در مصراع نخستِ این بیت، حرف «را» به معنیِ «از آنِ و مالِ» است و فعل «است» نیز به قرینۀ معنوی حذف شده است؛ بنابراین تعبیر «یار مرا» اینگونه بازنویسی می‌شود: «یار از آنِ من است». در این بیت نوعی صنعت «التفات از غایب به مخاطب» وجود دارد؛ یعنی مولانا در مصراع نخست از «او» سخن می‌گوید و در مصراع دوم به «تو» عطفِ توجه می‌کند.

ــ یارِ غار: اصطلاح «یارِ غار» که امروزه هم در زبانِ فارسی رایج است، به معنای «دوستِ صمیمی» است. این اصطلاح از داستان هجرت پیامبر بزرگوار اسلام از مکّه به مدینه و همراهی ابوبکرِ صدّیق با ایشان، در این سفر گرفته شده است (قرآن کریم، سورۀ توبه، آیه40). مولوی از این اصطلاح به طور گسترده در اشعار خود استفاده کرده است. او گذشته از تعبیرِ «یارِ غار»، از عبارتِ «یار تویی و غار تویی» نیز چند بار بهره گرفته است (مثلاً نگ. کلّیّات شمس، چاپ استاد فروزانفر، غزل شمارۀ 2597). ‏

بیت دوم: تعبیرِ «سینۀ مشروح» از قرآن کریم، سورۀ انشراح، آیۀ 1، یا از سورۀ طه، آیۀ 25 گرفته شده است.
ــ بر در اَسرار: قرائتِ مشهورِ این تعبیر «بر درِ اسرار» است و معنی جمله این است: «تو بر دروازۀ رازها، سینۀ مشروحِ منی»، ولی دکتر شفیعی کدکنی، در غزلیات شمس تبریز آن را به شکلِ «پُر دُرِ اسرار» خوانده‌اند و معنی جمله چنین می‌شود: «تو برای من، یک سینۀ سرشار از رازهای الاهی هستی».

بیت سوم: مرغِ کُهِ طور: دکتر شفیعی کدکنی مرغِ کوهِ طور را «حضرتِ موسی» دانسته‌اند، ولی به نظر می‌رسد که سخن آن استاد دانشمند درست نیست. گمان می‌کنم که منظور مولانا چیزی دیگر باشد، ولی متأسفانه پژوهش‌های من راه به جایی نبردند و این نکته برای من همچنان مبهم ماند.

بیت پنجم: ناهید: زُهره، یا ناهید سیّاره‌ای درخشان و زیباست که در آسمان سوم قرار دارد و پس از ماه، روشن‌ترین سیاره‌ای است که شب‌ها دیده می‌شود. در ستاره‌شناسیِ قدیم، زُهره را ربّ‌النّوعِ رقص، موسیقی، شادی و شراب می‌دانستند و آن را مطربِ فلک می‌خواندند و بر این باور بودند که اگر زهره در طالع کسی باشد، او میلِ فراوانی به عشق، شادی و هنر خواهد داشت (التَّفهيم، از ابوریحان بیرونی، صص 367–392).

ــ حجرۀ خورشید و خانۀ ناهید: این دو اصطلاح ظاهراً در نجومِ قدیم، معانیِ خاصی دارند. معنای دقیق آنها بر من روشن نشد

حیرت 2

 ‏مولانا برای تبیینِ این حالت از یک تمثیل بسیار زیبا و گویای دیگر نیز بهره گرفته است و آن تمثیلِ «شتر و مرغِ خانگی» است؛ 

مرغِ خانگی آرزو دارد که شتری را در خانۀ خود مهمان کند. شتر می‌پذیرد و به خانۀ او می‌آید، امّا به محضِ اینکه شتر گام در خانۀ مرغ می‌گذارد، خانۀ او ویران می‌شود. این حکایتِ سالک و خداست: سالک آرزو دارد و مجاهدت می‌کند که خدا را در دل خود مهمان کند، امّا حضورِ آن مهمانِ محتشم، همۀ وجودِ او را ویران می‌کند و از او چیزی باقی نمی‌گذارد (مثنوی، د 3/ 4674-4668). از همین‌جا باید دانست که آنها که داعیۀ عرفان و تصوّف دارند و همه چیز برای آنها روشن است و آرام و متین و باوقار زندگی می‌کنند، کمترین بهره‌ای از عرفان ندارند. مشایخی که خود را از همۀ رازهای هستی آگاه می‌دانند و در کمالِ آرامش، خود را بار یافته به محضرِ خدا می‌دانند، لاف‌زنانی بیش نیستند. نشانۀ عرفانِ حقیقی، حیرت‌آفرینیِ آن است. عارفانِ راستین، بیش از هرکسی در کمالِ ذاتِ خدا حیران‌اند و در برابرِ او احساس سرگشتگی و حیرانی می‌کنند. عرفانِ حقیقی در نهایتِ خود به حیرتِ کامل منتهی می‌شود و هرچیزی غیر از این فریب و ادّعایی بیش نیست. مردِ حیران تجربه‌هایی بسیار شگفت‌انگیز را از سر می‌گذراند، ولی آن تجربه‌ها نه برای خودش قابل فهم و قابل باور است و نه برای دیگران. ذاتِ این تجربه‌ها آنچنان هول‌انگیز و کوبنده است که پایه‌های خِرَدِ او را به کلّی در هم می‌کوبند و او پس از آن تجربه‌ها، به کلّی سرگشته و پریشان می‌شود. به تعبیرِ پیرِ فرزانۀ نیشابور در منطق ‌الطّیر (ص 407) سالک در این وادی با دردها و حسرت‌های فراوانی روبه‌روست و همۀ چیزهایی را که به دست آورده‌ است، گم می‌کند و حتّی همین «گم شدن» را نیز گم می‌کند. اگر از شخص حیران بپرسند: «تو مستی یا هوشیار؟ تو هستی یا نیستی؟ تو فانی هستی یا باقی یا چیزی فراتر از این دو؟ تو تویی یا نه»؟ او پاسخ می‌دهد: «من هیچ‌چیز نمی‌دانم و حتّی این «نمی‌دانم» را هم نمی‌دانم. من عاشقم، امّا نمی‌دانم عاشقِ کیستم. من نه مسلمانم و نه کافر؛ پس من چه کسی هستم؟ من بااین‌که عاشقم، از عشقم آگاهی ندارم. وجود من از عشق هم پُر است و هم تهی»؛ جمله‌ای که تکیه کلامِ سالکِ حیران است و ناخودآگاه بر زبانِ او جاری می‌شود، «نمی‌دانم» و «من چه دانم» است. مولوی در غزل زیر، در اشاره به همین حیرت عارف است که می‌گوید:
مرا گویی: «که رایی»؟ من چه دانم
چنین مجنون چرایی؟ من چه دانم 
مرا گویی: «بدین زاری که هستی
به عشقم چون برآیی»؟ من چه دانم 
منم در موج دریاهای عشقت
مرا گویی: «کجایی»؟ من چه دانم 
مرا گویی: «به قربانگاهِ جان‌ها
نمی‌ترسی که آیی»؟ من چه دانم 
مرا گویی: «اگر کُشتۀ خدایی
چه داری از خدایی»؟ من چه دانم 
مرا گویی: «چه می‌جویی دگر تو
ورای روشنایی»؟ من چه دانم 
مرا گویی: «تو را با این قفص چیست
اگر مرغ هوایی»؟ من چه دانم 
مرا راهِ صوابی بود، گم شد
از آن تُرک خطایی، من چه دانم 
بلا را از خوشی نشناسم؛ ایرا
به غایت خوش بلایی، من چه دانم 
شبی بربود ناگه شمس تبریز 
ز من یکتا دو تایی، من چه دانم ‏

(کلّیّات شمس، غزل شمارۀ 1517)

#ایرج_شهبازی

حیرت

حیرت که در لغت به معنی «سرگشتگی و سرگردانی» است، دو گونه است: حیرتِ ناشی از نادانی و حیرتِ ناشی از داناییِ عمیق و شدید؛ به عبارت دیگر گاه کسی، در زمینه‌ای خاص، دچار حیرت و سرگشتگی است به سبب اینکه هیچ چیز دربارۀ آن نمی‌داند و در آن زمینۀ خاص، همه چیز برای او مبهم و تاریک است. چنین حیرتی نیکو و ارزشمند نیست و آدمی باید تلاش کند که با دست یافتن به دانایی و آگاهی، از حیرت خود بکاهد و با چراغِ دانش از تاریکیِ سرگشتگی بیرون بیاید، ولی نوعی دیگر از حیرت وجود دارد که بر اثر فهم عمیقِ چیزی/ کسی به شخص دست می‌دهد. البتّه شرط لازمِ این نوع حیرت آن است که آن چیز/ کس آن‌قدر عظیم و شکوهمند و والا باشد که شناختِ او به راززدایی از همۀ ابعادِ وجودی‌اش منتهی نشود. در توضیح این نکته باید گفت که بسیاری از اشیا و اشخاص هستند که چندان رازآلود و عمیق نیستند و با کسبِ مقداری کم، یا زیاد از دانش، می‌توان تا حدّ زیادی پرده از نهانی‌های آنها برداشت. روشن است که شناحتِ چنین چیزها/ کسانی سبب حیرت نمی‌شود، امّا چیزها/ اشخاصی نیز هستند که هرچه بیشتر آنها را بشناسیم، در عظمت و شکوه و نورانیتِ آنها حیران‌تر می‌شویم و خود را در برابرِ آنها بیشتر سرگشته و سرگردان می‌یابیم. در اینجا معرفت سببِ حیرت‌افزایی می‌شود و هرچه دانایی بیشتر باشد، حیرت نیز بیشتر می‌شود. کاملاً روشن است که خدا چنین موجودی است و شناختِ او بیش از آنکه سببِ وضوح و شفافیت شود، باعثِ ابهام و حیرت می‌شود. حال اگر این شناخت، با تقرُّب هم همراه باشد، بیشتر بر حیرتِ سالک می‌افزاید. وضعیتِ روحیِ سالکِ آگاهِ تقرُّب‌یافته، تا حدی مانندِ وضعیتِ روحی کسی است که به کانونِ خورشید نزدیک می‌شود. تا وقتی‌که شخص از خورشید فاصله دارد، بهتر و روشن‌تر آن را می‌بیند و چه بسا دچار این توهّم می‌شود که خورشید را به طور کامل شناخته است، امّا اگر او آرام‌آرام به طرفِ خورشید حرکت کند، هرچه به آن نزدیک‌تر شود، بیشتر در برابرِ نورِ خیره‌کنندۀ آن سرگردان می‌شود و در عظمتِ آن مات و مبهوت می‌ماند و حتّی ممکن است که نیروی بیناییِ خود را از دست بدهد و در مرکزِ نور، به طور کامل در تاریکی غرق شود! خدا نیز با توجه به ذات و صفاتِ رازآلود و شگفتی‌آورش، چنین وضعیتی را بر عارف تحمیل می‌کند؛ ازاین‌رو می‌توان با اطمینان گفت که میزانِ عرفانِ اشخاص را با معیارِ «حیرت» باید سنجید؛ به عبارت دیگر، هرکه عارف‌تر است، حیران‌تر است و عرفان و دینِ حقیقی، بیش از آنکه حیرت‌زدایی کند، حیرت‌زایی می‌کند. به تعبیر مولانا «جزکه حیرانی نباشد کارِ دین». شاید ازاین‌رو بود که پیامبر بزرگوار اسلام همواره از خدا می‌خواست که بر سرگشتگیِ او بیافزاید. خدا آنچنان مهیب و عظیم و محتشم است که معرفتِ او و حضورِ او در حیطۀ آگاهیِ سالک، به طور کامل همۀ مبانیِ عقلانیِ او را در هم می‌کوبد، همۀ عناصرِ وجودِ او را دگرگون می‌سازد و و او را بی دل و بی عقل و بی زبان رها می‌سازد؛ ازاین‌رو نزدیک شدن به خدا سرچشمۀ حیرت است. مولانا در داستانِ «وکیلِ صدرِ جهانِ بخارا»، در مثنوی معنوی، به این نکتۀ بسیار مهم اشاره کرده است که وصال، حیرت‌آفرین است و قرار گرفتن در محضرِ معشوق، به طور کامل، عارف و عقل و دلِ او را از بین می‌برد و همۀ وجودِ او را مضمحل می‌کند و در هم می‌کوبد: ‏
گفت: عاشق دوست مى‏جويد به تَفت
چون‌كه معشوق آمد، آن عاشق برفت
عاشقِ حقىّ و حق آن است كاو
چون بيايد، نَبْوَد از تو تاى مو
صد چو تو فانى است پيشِ آن نظر
عاشقى بر نفىِ خود، خواجه! مگر؟
سايه‏اىّ و عاشقى بر آفتاب
شمس آيد، سايه لا گردد شتاب‏
(مثنوي، د 3/ 4623-4620)
مولانا برای آنکه وضعیتِ روحی عاشق در برابر معشوق را تبیین کند، داستان «پشه و باد و سلیمان» را برای ما بازمی‌گوید: پشه از دست باد، شکایت به سلیمان بُرد و سلیمان داوریِ خود را مشروط به حضورِ باد کرد. نتیجۀ داستان کاملاً روشن است: آمدنِ باد همان و رفتنِ پشه همان. عارف مانند پشه‌ای بسیار خُرد است که در برابرِ طوفانِ بسیار مهیبِ حضورِ خدا، به هیچ روی یارای ماندن ندارد؛ حضورِ خدا عقل، دل و جانِ عارف را در هم می‌کوبد و چیزی از او باقی نمی‌گذارد:
باد چون بشْنيد، آمد تيز تيز
پشّه بگْرفت آن زمان راهِ گريز
پس سليمان گفت: «اى پشّه! كجا؟
باش، تا بر هر دو رانم من قضا».
گفت: «اى شه! مرگِ من از بودِ اوست
خود سياه اين روزِ من از دودِ اوست
او چو آمد، من كجا يابم قرار؟
كاو برآرَد از نهادِ من دمار».
همچنين جوياىِ درگاهِ خدا
چون خدا آمد، شود جوينده لا
گرچه آن وُصْلَت بقا اندر بقاست
ليك ز اوّل آن بقا اندر فناست
سايه‏هايى كه بُوَد جوياىِ نور
نيست گردد، چون كند نورش ظهور
عقل كى مانَد، چو باشد سَرْدِه او
«كُلُّ شَيْ‏ءٍ هالِكْ إِلَّا وَجْهُهُ»‏
هالك آيد پيشِ وَجْهَش هست ‌و نيست
هستى اندر نيستى خود طُرْفه‏اى است!‏
اندر اين محضر خِرَدها شد ز دست

ادامه دارد .....