مولوی و عرفان | مولوی , مولانا ,دلایل ضعیف شدن قدرت تخیل, تفسیر , شعر

 چرا قدرت تخیل در ما ضعیف می‌شود؟ 

این‌جا هم باز عوامل فراوانی هست که به همه نمی‌توان بپردازم.

1_خودشیفتگی

_اولینش خودشیفتگی است «narcissism». به این معناست که شخص شیفته‌ی خودش می‌شود و این عشق به خودش، او را از بین می‌برد. در حالت افراطی به این می‌انجامد که فرد بقیه افراد را شی می‌بیند نه شخص، در واقع فکر می‌کند دیگران اشیایی هستند که مقاصد من را برآورده می‌کنند تا وقتی اهداف من را برآورده می‌کنند، استفاده می‌کنم بعد آن‌ها را دور می‌اندازم. این افراد نمی‌فهمند انسان‌های دیگر هم درست احساسات و عواطف و هیجانات، خواسته‌ها و نیازهای آن‌ها را دارند.

گناهی که ناشی از محبوبیت طلبی است این است که محبوبیت طلبی ما را در ورطه نفاق و ریا میافکند و نفاق و ریا چیزی جز فاصله افتادن میان «بودن»های آدمی و «نمودن»های آدمی نیست. چیزی هستم و چیز دیگری مینمایم و این، وجه مشترک نفاق و ریا است و اگر بدانیم مهمترین علت نفاق و ریای انسانها فاصله گرفتن بودنها و نمودنهای آنهاست، می بینیم محبوبیت طلبی ما در نفاق و ریا است. علت این که محبوبیت طلبی فاصله میاندازد میان بودها و نمودهای ما این است که اولا ما هیچوقت نمیتوانیم معصوم و بی خطا باشیم، در عین حال میخواهیم مردم ما را دوست بدارند و میدانیم که مردم انسانهایی را دوست دارند که کمتر خطا میکنند و این سبب میشود که خطاهایی را که داریم بپوشانیم و این باعث میشود که میان بودن ما و نمودن ما فاصله بیفتد. بودن ما بودن یک انسان خاطی است ولی نمودن ما، نمودن یک انسان غیرخاطی است. اموری در من هست که باعث میشود همه انسانها من را دوست ندارند. اما، چون میخواهم محبوب واقع شوم؛ پس، آن چیزها را باید به مردم نشان ندهم. در این صورت است که بین «بود» و «نمود»انسان فاصله میافتد و این یعنی نفاق و ریا.

در زمینۀ اخلاق می‌توان سه رتبۀ «مکاتب»، «نظام‌ها» و «نظریات» را که در طول تاریخ فرهنگ بشری پدید آمدند از یکدیگر متمایز کرد. یعنی در طول تاریخ فرهنگ بشری مکاتب فراوانی در اخلاق ظهور کرده‌اند، در دل هر مکتب نیز نظام‌های فراوانی پدید آمدند و در دل هر نظامی نیز نظریات فراوانی متحقق شدند. در بحث کنونی صرفاً به مکاتب می‌پردازم. به گمان من در طول تاریخ به حصر عقلی سه مکتب اخلاقی بیشتر ظهور پیدا نکرده است که عبارتند از: ۱- مکتب وظیفه‌نگر، ۲- مکتب نتیجه‌نگر یا پیامدنگر ۳- مکتب فضیلت‌نگر. یعنی محل توجه هر فیلسوف اخلاقی یا وظیفه است یا نتیجه یا فضیلت.

تقریر حقیقت یا تقلیل مرارت

میل وقتی می‌خواست نظام ارزش‌گذاری «جرمی بنتام» را درباب لذت‌ها تدقیق و اصلاح کند، و طبعا این اصلاح نیازمند نقد بود، باید نقد می‌کرد که نقاط قوت و ضعف آن کجاست، در آنجا ماحصل سخن‌اش این است که بنتام به گونه ای سخن گفته است که ماحصلش این است که یک خوک راضی ترجیح دارد بر سقراط ناراضی، با این که جان استوارت میل باور داشت یک سقراط ناراضی ترجیح دارد بر خوک راضی. اما به سوال اصلی شما بپردازم. ببینید اگر ما نخواهیم ویژگی‌های خاص انسان را به فعلیت برسانیم و بخواهیم حیوانیت‌مان ( توجه کنید که معنای منفی مرادم نیست. ) را رشد دهیم یک بحث است که هیچ کس نمی‌تواند به فردی که به این انتخاب دست زده است بپرسد چرا.

ویژگی‌هایی بالقوه و بالفعل مختص انسان هست که آن‌ها ما را از حیوان بودن، ما را می‌رساند به حیوان خاصی به نام انسان بودن. اگر کسی بگوید من نمی خواهم به آن موهبت‌های خاص انسان برسم، من می‌خواهم یک حیوان خوش باشم، هیچ سخنی ما نمی‌توانیم در برابر او بگوئیم. فقط می‌توانیم بگوئیم که تو یک حیوان خوش هستی. اما اگر بخواهی که انسان خوشی باشی باید در آن موهبت‌هایی که خاص انسان ها است جلو روید. در این صورت باید توجه کند که آن موهبت‌ها چیست.

گناه اصليِ ما

اگزيستانسیاليست‌ها مي گويند كه ما با "خودِ مفهومي" مواجه مي شويم. به تعبير كيركگور ما در خانواده مي گوييم من "فرزند" خانواده، "مادر" خانواده و ... هستم كه بايد مثل فرزندها، مادرها و .... عمل كنم وقتي ميهمان هستم، بايد ميهمانانه رفتار كنم و وقتي ميزبان هستم، بايد ميزبانانه رفتار كنم. در هر اوضاع و احوالي بايد يك برچسبي بر خودم بزنم و منطبق با آن رفتار كنم (خريدار، فروشنده، شاگرد، فرزند، پدر و مادر، كارمند و رئيس و ....)

ملاک های نامناسب برای تشخیص تدین افراد

1.پرسیدن اصول عقاید

کی از ملاکهایی که خیلی در دین رایج است، این است که از آن فرد، اصول عقایدشان را می پرسند: خدا یکی است، پیامبر خاتم محمد رسولالله است و ... سؤال می شود که به چه چیزی اعتقادی داری و گمان می کند آنچه مورد اعتقاد است، به زبان هم تصدیق می شود.

در اینجا دو پیشفرض هست که هر دو غلط است:

الف. آنچه به زبان میآید، اعتقاد ماست.

ب. اعتقاد آن چیزی است که ما به آن تصدیق میکنیم.(تصدیق منطقی)

اعتقاد، تصدیق منطقی نیست. یک پزشک، اگر تصدیق کند، سیگار سرطانزاست؛ ولی خودش سیگار بکشد، آن وقت تصدیق می کند که سیگار سرطانزاست؛ ولی در واقع به سرطانزا بودن سیگار اعتقاد ندارد. خیلی فرق است بین تصدیق و اعتقاد کسی که سرطانزایی سیگار معتقد است و سیگار هم نمی کشد.

اقوال قائل به ناسازگاری اخلاق و دین

1️⃣قول اول

مقدمه اول: يك قولش اين قول است كه بگويند: تا ما در انديشة شخص خود و سود و زيان خود هستيم اصلاً هنوز وارد قلمرو اخلاق نشده‌ايم. كانت در رأس اين قائلان است. بعضي‌ها مثل كانت، معتقدند اگر تو در انديشة شخص خودت باشي و طبعاً در انديشة سود و زيان خودت باشي، يعني خودمدار باشي، اصلاً هنوز پا به قلمرو اخلاق نگذاشته‌اي، يعني تا آدم در اين قلمرو هست تاجرمسلك است، تاجر سرمايه‌اي را وارد ميدان مي‌كند تا با سودي به او برگردد؛ چه فرقي مي‌كند بين تاجري كه مي‌گويد در مغازه را باز مي‌كنم، زحمت مي‌كشم براي اينكه شب 100 تومانم شده باشد 120 تومان، با كسي كه مي‌گويد: راست مي‌گويم تا فلان نفع عايدم شود، دروغ نمي‌گويم تا فلان ضرر عائدم نشود؟همة اينها به نظر كانت در واقع در مرحلة مصلحت‌انديشي است، تو باز هم در فكر خودت هستي. وقتي بگويي گران‌فروشي نمي‌كنم چون وظيفة انسان اين است كه گران‌فروشي نكند، هيچ چيزي نمي‌خواهم عايدم شود ـ نه سود مادي نه سود معنوي، نه سود دنيوي و نه سود اخروي، نه سود درازمدت نه سود كوتاه‌مدت، نه سود داراي حيثيت فردي و نه سود داراي حيثيت جمعي.

 مقدمة ثاني سخن اينست كه دين جنان به انسان نظام عقيدتي‌اي ارائه مي‌كند كه آدم نمي‌تواند در آن نظام عقيدتي خودش را فراموش كند، براي اين‌كه دين دائماً پشت هر امر و نهي اخلاقي‌اي يك غايت مي‌خواباند: اين كار را بكنيد براي فلان، اين كار را بكنيد تا به بهشت رويد، اين كار را بكنيد تا به جهنم نرويد، اين كار را بكنيد تا خداوند از شما خشمگين نشود، اين كار را بكنيد تا خدا از شما خوشنود شود، اين كار را بكنيد تا به خدا نزديك شويد و قس علي هذا؛ آن وقت اگر آدم به اين نكات اشعار داشته باشد، دائماً اين وضع را دارد كه اين كار را مي‌كند براي آن غرض، اين كار را نمي‌كند براي آن غرض. اين معنايش اينست كه اگر من براي اخلاقي زيستن بايد خودم را فراموش كنم و دين نمي‌گذارد خودم را فراموش كنم، پس دين با اخلاق ناسازگاري دارد، يعني اصلاً بوتة اخلاق را از بيخ مي‌كند.

به نام خدا

سکوت و تجربه‌های معنوی

عارفانی مانند مولوی سخن گفتن درمورد مسائل معنوی را بی‌فایده می‌دانند و برای این ادّعای خود دست کم چهار_نوع دلیل می‌آورند:
دلیل نخست اینکه مسائلِ روحی و معنوی از اساس بیان‌ناپذیرند و کمیتِ بیان و زبان در آن عرصه‌ها به کلّی لنگ است. به دیگر سخن ذاتِ تجربه‌های عرفانی و معنوی به گونه‌ای است که نمی‌توان دربارۀ آنها سخن گفت و زبان که اساساً برای بیان مسائلِ مربوط به زندگی متعارفِ دنیایی ساخته شده است، از بیان و شرح و ابلاغِ تجربه‌های معنوی ناتوان است.

دلیل دوم این است که اگر کسی حقیقتاً این مسائل را تجربه کند، آنچنان حیران و مات می‌شود که منطقِ زبانِ او به هم می‌ریزد و او را پروای سخن گفتن نمی‌ماند؛ ازاین‌رو هرچه سالک به خداوند مهربان نزدیک‌تر می‌شود، از هیاهو، شور و غوغای او کاسته می‌شود، تا سرانجام به خاموشیِ کامل می‌رسد، درست مانندِ رودی خروشان که در فراز و نشیبِ راه، با سر و صدای فراوان، حرکت می‌کند، امّا به محضِ اینکه خود را در آغوشِ دریا می‌افکند، خاموش می‌شود و از آن پس دیگر نمی‌توان صدای او را شنید. روبه‌رو شدن با موجودی، با مهابتِ خدا، سالک را به کلّی خاموش می‌سازد؛ از همین‌روست که جنید بغدادی فرموده است: هرکس خدا را بشناسد، زبانش لال می‌شود.

دلیل سوم این است که همۀ انسان‌ها استعدادِ فهمِ چنین مسائلی را ندارند و توضیح دادنِ این قبیل مسائل جز بر تردید و انکار آنها نمی‌افزاید .

دلیل چهارم این است که آگاهیِ همۀ مردم از مسائل معنوی سبب می‌شود که زندگیِ این‌جهانی در معرض تهدید قرار بگیرد؛ زیراکه ستون این دنیا بر غفلتِ آدمیان استوار است و غفلت‌زدایی سببِ اخلال در نظام زندگی می‌شود

این دلایل سبب می‌شوند که عارفانی مانند مولانا، از اساس، با سخن گفتن درمورد تجربه‌ها متعالی مخالف باشند و در این میدان، فقط و فقط خاموشی را توصیه کنند. درواقع کسی که حقیقتاً تجربۀ معنوی و عرفانی داشته باشد، راهی جزخاموشی پیشِ روی خود نمی‌یابد. گفتنی است که مولوی در دیوان شمس، بیشتر بر روی دلیل‌های اول و دوم انگشت گذاشته است. به نظر او گفتگوي ظاهری «خارِ ديوار رزان» است و مانع ورود آدمی به باغِ معنا و حقیقت می‌شود. او در جايي ديگر سخن گفتن را مانند غباری می‌داند كه چهرۀ حقيقت را می‌پوشاند.

بنا بر این ملاحظات است که مولوی از خدا می‌خواهد كه او را به مقام «كلامِ بی‌حرف» برساند . به نظر می‌رسد که منظور مولوی از «كلامِ بی‌حرف» ظاهراً اين است كه آدمي به درجه‌ای از كمال معنوی راه يابد كه بتواند فراتر از زمان و مكان و زبان و تصویر، به درك و دريافت حقيقت نائل شود و بی واسطۀ هرگونه امرِ مادی، سخن در جانِ او برویَد. برای ما که تخته‌بندِ زندانِ تن و اسیرِ قفسِ مادّه‌ایم، این سخن کاملاً غیر قابل فهم است و به هیچ وجه یارای سخن گفتن دربارۀ کلامِ بی‌حرف را نداریم. دکتر شفیعی کدکنی (مقدّمۀ غزلیات شمس تبریز، ص 107) در این باره نوشته‌اند: «مولانا گاه به مرحله‌ای می‌رسد که باید آن را بوطیقای_خاموشی نامید؛ یعنی آنجاکه زبان از ادای وظیفۀ خویش بازمی‌ماند ... به جستجوی زبان_سکوت است؛ زبانی که در آنجا مخاطبان نه رومی‌اند و نه ترکی و نه نیشابوری و به همین دلیل می‌گوید باید از «حرف و صوت» عبور کرد و به « منطقِ جان» رسید»:

سخن چو تیر و زبان چون کمانِ خوارزمی است
که دیر و دور دهد دست، وای از این دوری!
ز حرف و صوت بباید شدن به منطقِ جان
اگر غِفار نباشد، بس است مغفوری
کز آن طرف شنوااند، بی زبان، دل‌ها
نه رومی است و نه ترکیّ و نی نشابوری
(کلیات شمس، چاپ فروزانفر، غزل 3073)

این سخنِ ژرفِ بایزیدِ بسطامی نیز همین را می‌گوید: «روشن‌تر از خاموشی چراغی ندیدم» (تذکره الاولیاء، ص 205، چاپ دکتر استعلامی).

استاد مصطفی ملکیان
چراغ روشن خاموشی؛ فلسفۀ سکوت در مثنوی معنوی مولوی

خاموشی_سکوت_مولانا

شروطِ لازم برای نزدیک شدن به حقیقت

بعضی از شروط لازم نزدیکتر شدن به حقیقت عبارتند از اینکه :

الف ) شخص خود را واجد و مالک حقیقت و دانای به حقائق نداند . کسی که دستخوش خودشیفتگی و عُجبِ فکری است و خود را عالم به همۀ حقائق، یا لاأقل حقائق مهم و ضروری می‌داند و بالطّبع اهل جزم و جمود است، دست به کاری، در جهتِ تقرّب به حقیقت نمی‌زند؛ چون حقیقت را در نزد خود حاضر و این کار را تحصیل حاصل می‌داند.

ب) شخص خواستار و جویندۀ حقیقت باشد. نیازی به گفتن نیست که صِرفِ اینکه فاقد چیزی باشیم، برای حرکت در جهت تحصیل آن چیز کفایت نمی‌کند، باید طالب آن هم باشیم . کسی که طالب حقیقت نیست، حتّا اگر بداند و یقین داشته باشد که حقیقت را در اختیار ندارد، برای به دست آوردن آن کاری نمی‌کند و آن کسی که خواهان دوری و بی‌خبری از واقعیت‌هاست، حتّا اگر فقط خواهان دوری یا بی‌خبری از واقعیّت‌های دردانگیز یا نامطبوع باشد، طالب حقیقت نیست، بلکه خودفریب است. خودفریبی جز این نیست که عالماً عامداً و آگاهانه و هدفمندانه از حقائق نامطبوع و امور دردانگیز، در باب خود یا جهان، اجتناب شود. این خودفریبی، البته به نوبۀ خود، موجب پیدایش حالات ذهنی _ روانی‌ای مانند بی‌خبری، باور کاذب، آرزو اندیشی، آراء ناموجّه و فقدان آگاهی روشن می‌شود. وقتی پدر و مادر در باب فضائل و هنرهای فرزندان خود مبالغه می‌کنند، عُشّاق قرائن و شواهد ِ واضحِ دالّ بر اینکه معشوقشان دوستشان ندارد را به چیزی نمی‌گیرند و شکمبارگان برای عدم نیاز به رژیم غذایی دلیل‌تراشی می‌کنند، با مصادیقی از خودفریبی روبه‌روییم که در هیچ یک از آنها کسی خواستار و جویندۀ حقیقت نیست.

ج) شخص بیطرف، و در نتیجه، مُنصِف باشد. کسی که از آغاز کار نسبت به پاره‌ای از آراء و عقائد پیشداوری منفی دارد و یا نسبت به پاره‌ای دیگر تعصّب دارد و طبعاً نمی‌تواند با موافقان آراء و عقائد دستۀ اول و مخالفان آراء و عقائد دستۀ دوم مدارا ورزد و جانب انصاف را رعایت کند، نمی‌تواند به حقیقت نزدیکتر شود؛ چون خس و خاشاک را در چشم دیگری می‌بیند و چوب را در چشم خود نمی‌بیند؛ کوچکترین نقطۀ ضعف را در مدّعیات و ادلّۀ مخالفان خود می‌بیند و بزرگترین نقطۀ ضعف را در مدّعیات و ادلّۀ موافقان خود نمی‌بیند. از سوی دیگر چنین کسی در قید و بند طرفداری‌ها و جانب‌گیری‌های خود، در بند و اسیر می‌ماند و در نتیجه، هم آزاداندیشی خود را از کف می‌دهد و هم استقلال فکری خود را .

د ) شخص باور داشته باشد که تافتۀ جدابافته‌ای نیست و بنابراین درست همان‌طور که خودش چه بسا به حقیقتی برسد، دیگران نیز چه بسا به حقائقی رسیده باشند و درست همان‌طور که دیگران چه بسا به خطاهایی دچار شوند، خودش نیز چه بسا به خطایی دچار شده باشد. براین اساس باور داشته باشد که نه خودش تجسم حق است و نه دیگران مجسمۀ باطل. این باور باعث می‌شود که درپی حققت، هرکنجی را بکاود و در جستجوی این گنج، به سراغ هر ویرانه‌ای برود و کنجکاوی‌اش نه حدّ یَقِف بشناسد و نه منطقۀ ممنوعه. خود را تجسّم حق پنداشتن به آدمی احساس بی‌نیازی از رجوع به دیگران می‌دهد و دیگران را مجسمۀ باطل انگاشتن احساس بیهودگی رجوع به دیگران، و این هر دو احساس فقط موجب محروم ماندن از حقائق بسیاری که در نزد دیگران است و رهایی نیافتن از خطاهای بسیاری که آدمی به آنها گرفتار آمده است، می‌شوند. سعۀ صدر، برای پذیرفتن هر رأی و عقیده‌ای که صادق و حق به نظر می‌آید، ولو با باور ها، عواطف و خواسته‌های ما ناسازگاری داشته باشد و شجاعت برای روبه‌رو شدن با کاذب و باطل بودن آراء وعقائدمان، دو فرزندِ این باورند که ما تافتۀ جدابافته‌ای نیستیم و میزانِ احتمالِ به حقیقت رسیدن، یا به خطا دچار شدن‌مان به اندازۀ میزان احتمالی است که دربارۀ هرکس دیگری می‌رود .

هـ ) شخص درجۀ دلبستگی و پایبندی خود را به یک رأی و عقیده با میزانِ قوّت ِ ادله و قرائن و شواهد ِ مویّدِ آن رأی و عقیده متناسب سازد و نه با هیچ چیز دیگری؛ یعنی هرچه ادلّه و قرائن و شواهدِ مویّدِ آن رأی و عقیده قوی‌تر می‌شوند، دلبستگی و پایبندی خود را به آن رأی و عقیده بیشتر کند و هرچه ضعیف‌تر می‌شوند، کمتر کند. این استدلال‌گرایی بدین معناست که ردّ و قبول یک رأی و درجۀ التزام به آن، فقط دائر مدار ادلّه و قرائن و شواهد باشد و بر اساس هیچ عامل دیگری، چه درونی، مانند خوشایندها و بدایندها و خواسته‌ها و ناخواسته‌ها و چه بیرونی، مانند سخنِ بزرگانِ جامعه یا افکار عمومی.

استاد مصطفی ملکیان

سایت مولوی و عرفان

سخنرانی فلسفه_برای زندگی ،مصطفی ملکیان،روز جهانی فلسفه

دیدگاه ها و اقوال در عوامل به وجود آمدن تجربه دینی در بنیانگذاران ادیان و مذاهب و پیروانشان

سوال این است که چه چیزی با عث شده تا موسی یا بودا صاحب تجربه ی دینی شوند. این علل و عوامل، انواعی دارند که برخی تاریخی، جامعه شناختی و برخی روانشناختی.
ما در بحث خود به علل و عوامل روانی می پردازیم که در انسان یک مکانیزمی را راه می اندازد که حاصل این مکانیزم و فراورده اش، تجربه ی دینی است.

عوامل غیر ارادی

1-عوامل ژنتیکی
یک دسته از این علل، ژنتیکی هستند، یعنی تحقیقاتی انجام شده اند که نشان می دهند امور ژنتیکی در به وجود آمدن تجربه ی دینی موثر اند. اگر روانشناسی فیزیولوژیک را یک شاخه از روانشناسی بدانیم و یا اگر روانشناسی فیزیولوژیک را یک مکتب در روانشناسی بدانیم، تفاوتی ایجاد نمی شود، چرا که هردو به عامل ژنتیک می پردازند.
روانشناسی ژنتیک به عنوان شاخه ای از روانشناسی می گوید که پدیده های روانی و ذهنی علل فراوان دارند، که یکدسته از این

علل زنتیک هستند، و روانشناس ژنتیک به عنوان یک شاخه از روانشناسی به علل ژنتیک پدیده های ذهنی و روانی می پردازد.
و روانشناسی ژنتیک، به عنوان یک مکتب، می گوید همه ی پدیده های روانی و ذهنی، منشا فیزیولوژیک دارند و عللی خارج از جسم ندارند.

2-ختلالات مغزی و صرع
برخی می گویند کسانی که تجربه ی دینی دارند، اختلالات مغزی دارند که یکی از این نمونه های اختلالات مغزی، صرع است. برخی می گویند که عقب ماندگی ذهنی، باعث تجربه ی دینی می شود که خود این عقب ماندگی ذهنی انواع مختلفی دارد.

3-دارای مغزهای دوحفره ای بودن
برخی می گویند که این افراد، نه عقب ماندگی ذهنی دارند و نه صرع، بلکه این افراد ذهن های دوجایگاهی دارند، ذهن های دوحفره ای دارند.
جولیان جینز،-که کتاب بسیار پر جنجالی از او منتشر شده و به زبان فارسی نیز ترجمه شده است- معتقد است که این افراد ذهن های دوجایگاهی دارند و ما دارای ذهن های تک جایگاهی هستیم. که در این باب هم سخن هایی گفته شده است.

4-عوامل محیطی
عوامل محیطی ، مخصوصا عوامل محیطی مربوط به سه سال اول و یا شش سال اول. در واقع، این افراد تعلیم و تربیت و محیطی داشته اند که باعث شده تجربه ی دینی داشته باشند.

 5-سنخ های روانی
سنخ روانشناسی دارای تعابیر مختلفی است. گاهی تعبیر به همین سنخ روانشناسی می شود، گاهی تعبیر مزاج های شخصیتی به کار می رود و گاهی باز تعبیر بنیه ی روانی استفاده میشود. روانشناسان می گویند که تمام کسانی که تجربه ی دینی دارند، دارای سنخ یا مزاج یا بنیه روانی خاصی می باشند.

عوامل ارادی

1-ریاضت
این عوامل ارادی، کاندیدهای بزرگی دارند. یکی از این کاندیدها، ریاضت است. یعنی ریاضت شرط تجربه ی دینی است. حال عده ای ریاضت را شرط کافی هم دانسته اند، اما عده ای، آن را شرط لازم اما ناکافی می دانند.
این ریاضت ها، خود به چهار دسته تقسیم پذیرند که عبارتند از:
1. نظاره گری یا contemplation
2. تمرکز یا concentration
3. تامل یا reflection
4.مراقبه یا meditation

2-استعمال مواد روان گردان
برخی می گویند آنچه که تجربه ی دینی را ایجاد می کند عمل ارادی است، اما نه از مقوله ی تجربه، بلکه از مقوله ی استعمال مواد روان گردان است. خواه روان گردان هایی که در آن دوران مستعمل بوده مثل حشیش و خواه روان گردان هایی که آن دوران مستعمل نبوده و یا اگر بوده به نام علمی شناخته نمی شده است. و این مواد روان گردان شامل مواد مخدر و مواد به غایت روان گردان است. ولی معمولا گفته شده که این مواد در تجربه های دینی موثر اند. نظیر این سخن در روانشناسی عرفان نیز وجود دارد.

3-تحریک بیش از حد برخی از وجود
برخی هم گفته اند که اگر کسی بخشی از وجود خود را بیش از حد تحریک کرد، تجربه ی دینی برای او پدید می آید.
همه ی ما انسان ها هم موفقیت دوست هستیم در بیرون و هم رضایت دوست هستیم در درون. اگر کسی حساسیت های موفقیت دوست خود کاهش داد و حساسیت های رضایت دوست خود را افزایش داد کم کم به یک سیر درونی کشیده می شود که حاصل این سیر درونی، تجربه ی دینی است. البته معمولا موفقیت بیرونی صد در صد و رضایت درونی صد در صد کم مصداق است.

نشست روانشناسی دین ،5 مهر 94

* ادامه عوامل عقب ماندگی ایرانیان *

4-بهادادن‌ به‌ داوري‌هاي‌ ديگران‌ نسبت‌ به‌ خود

❣ما به‌ ندرت‌ در مني‌ كه‌ از خودمان‌ تصور داريم‌ زندگي‌ مي‌كنيم‌ و هميشه‌ توجه‌مان‌ به‌ مني‌ است‌ كه‌ ديگران‌ از ما تصور دارند و هميشه‌ ترازوي‌ ما در بيرون‌ ماست‌. اين‌ بهادادن‌ به‌ داوري‌هاي‌ ديگران‌ علت‌العلل‌ يك‌سري‌ مشكلات‌ فرهنگي‌ جامعه‌ ماست‌.

5-همرنگي‌ با جماعت‌

❣نكته‌ پنجم‌ ناشي‌ از نكته‌ چهارم‌ است‌ به‌ اين‌ معنا كه‌ ما هيچ‌وقت‌ در برابر جمهوري‌ كه‌ با آن‌ سروكار داريم‌ نتوانسته‌ايم‌ سخن‌ بگوييم‌ كه‌ در مقابله‌ با آن‌ است‌ و هميشه‌ همرنگ‌ شدن‌ با جماعت‌ برایمان مهم است.

6-تلقين‌پذيري‌

تلقين‌ يعني‌ رايي‌ را بيان‌ كردن‌ و آراي‌ مخالف‌ را بيان‌ نكردن‌ و مخاطب‌ را در معرض‌ همين‌ راي‌ قرار دادن‌. هر وقت‌ شما در برابر هر عقيده‌اي‌ نظر مخالفان‌ آن‌ را هم‌ خواستيد نشان‌ مي‌دهد كه‌ تلقين‌پذير نيستيد. تلقين‌پذيري‌ يعني‌ قبول‌ تك‌آوايي‌.

7-القاپذيري‌

القاپذيري‌ به‌ لحاظ‌ روان‌شناختي‌ با تلقين‌پذيري‌ متفاوت‌ است‌. در القا يك‌ راي‌ آنقدر تكرار مي‌شود تا تكرار جاي‌ دليل‌ را بگيرد. اگر من‌ گفتم‌ فلان‌ گزاره‌ صحيح‌ است‌ شما از من‌ انتظار دليل‌ داريد اما من‌ به‌ جاي‌ اينكه‌ دليل‌ بياورم‌ 200 بار فلان‌ گزاره‌ را تكرار مي‌كنم‌ و كم‌كم‌ ما فكر مي‌كنيم‌ كه‌ تكرار مدعا جاي‌ دليل‌ را مي‌گيرد. يعني‌ به‌ جاي‌ اقامه‌ دليل‌ خود مدعا تكرار مي‌شود و اين‌ هنري‌ است‌ كه‌ در پروپگاندا يا آوازه‌گري‌ وجود دارد.

8-تقليد

منظور من‌ از تقليد نه‌ آنست‌ كه‌ در فقه‌ گفته‌ مي‌شود. مراد تقليد به‌ معناي‌ روانشناختي‌ آن‌ است‌. يعني‌ اينكه‌ من‌ آگاهانه‌ يا ناآگاهانه‌ تحت‌ الگوي‌ شخصي‌ باشم‌.

يعني‌ من‌ خودم‌ را مانند تو مي‌كنم‌ و به‌ تو تشبه‌ مي‌جويم‌ و تقليد، يعني‌ من‌ تو را الگو گرفته‌ام‌. آن‌چه‌ كه‌ در عرفان‌ گفته‌ مي‌شود كه‌ تشبه‌ به‌ خدا بجوييد اگر اين‌ كار را با انسان‌ها انجام‌ داديم‌ تعبير به‌ تقليد مي‌شود و اين‌ تقليد هم‌ در اديان‌ و مذاهب‌ و عرفان‌ مورد توبيخ‌ است.

9-تعبد 

تعبد يعني‌ سخني‌ را پذيرفتن‌ صرفا به‌ اين‌ دليل‌ كه‌ فلان‌ شخص آن‌ را گفته‌ است‌. يعني‌ اينكه‌ اگر صورت‌ استدلالي‌ من‌ ذهن‌ من‌ را آزار ندهد كه‌ فلان‌ گزاره‌ صحيح‌ است‌ چون‌ فلان‌ شخص گفته‌ است‌ فلان‌ گزاره‌ صحيح‌ است‌ من‌ اهل‌ تعبدم‌.

به نام خدا

بیست عامل عقب ماندگی ایرانیان:

آن‌ بخش‌ از مسائل‌ فرهنگي‌ كه‌ به‌ نگرش‌هاي‌ ايرانيان‌ مربوط‌ مي‌شود، تحت‌ بيست عامل،‌ قابل‌ احصا یا شمارش است. استدلال‌هاي‌ من‌ هم‌ بر اين‌ مطالب‌ بيشتر درون‌نگرانه‌ است‌. يعني‌ مخاطب‌ بايد به‌ درون‌ خودش‌ مراجعه‌ كند و ببيند كه‌ در خودش‌ چنين‌ حالتي‌ وجود دارد و اگر وجود دارد مي‌توان‌ گفت‌ سخن‌ روي‌ صواب‌ دارد. 

1-پيشداوري‌ 

اولين‌ خصوصيتي‌ كه‌ در ما وجود دارد، پيشداوري‌هاي‌ فراوان‌ نسبت‌ به‌ بسياري‌ از امور است‌. اگر هر كدام‌ از ما به‌ درون‌ خودمان‌ رجوع‌ كنيم‌ پيشداوريهاي‌ فراوان‌ مي‌بينيم‌. اين‌ پيش‌داوري‌ها در كنش‌ و واكنش‌هاي‌ اجتماعي‌ ما تأثيرات‌ منفي‌ زيادي‌ دارد. معمولا وقتي‌ گفته‌ مي‌شود پيشداوري‌، بيشتر پيشداوري‌ منفي‌ محل‌ نظر است‌ ولي‌آثار مخرب‌ پيشداوري‌ منحصر به‌ پيشداوري‌ منفي‌ نيست‌. پيشداوري‌هاي‌ مثبت‌ هم‌ آثار مخرب‌ خود را دارد. از جمله‌ خوشبيني‌هاي‌ نابه‌جا كه‌ نسبت‌ به‌ برخی افراد وقشرهاو لایه های

 داریم.

2- جزميت و جمود 

نوعي‌ جزميت (دگماتيسم)‌ و جمود در ما ريشه‌ كرده‌ است‌. من‌ اصلا تحقيقات‌ روانشناختي‌ و تحقيقات‌ تاريخي‌ در اين‌باره‌ ندارم‌ كه‌ چرا ملت‌ ايران‌ تا اين‌ حد اهل‌ جزم‌ و جمود است‌.

يعني‌ واقعيت‌ آن‌ براي‌ من‌ محل‌ انكار نيست‌ اگرچه‌ تبيينش‌ براي‌ من‌ امكان‌پذير نيست‌. آنچه‌ كه‌ در ما وجود دارد كه‌ از آن‌ به‌ جزم‌ و جمود تعبير مي‌شود اين‌ است‌ كه‌ باور ما يك‌ ضميمه‌اي‌ دارد. يعني‌ ممكن‌ است‌ كه‌ ما معتقد باشيم‌ كه‌ فلان‌ گزاره‌ درست‌ است‌ اين‌ سالم‌ است‌ اما اگر معتقد باشيم‌ كه‌ فلان‌ گزاره‌ محال‌ است‌ كه‌ درست‌ نباشد. اين‌ محال‌ است‌ انسان‌ را تبدیل به انسان دیگری میکند.

3- خرافه‌پرستي‌

 ويژگي‌ ديگر ما خرافه‌پرستي‌ است‌ هم‌ خرافه‌ در بافت‌ ديني‌ و مذهبي‌ و هم‌ در بافت‌هاي‌ غير ديني‌ و مذهبي‌، خرافه‌ در بافت‌ مذهبي‌ يعني‌ چيزي‌ كه‌ در دين‌ نبوده‌ و در آن‌ وارد شده‌ است‌.

اما مهم‌تر اين‌ است‌ كه‌ به‌ معناي‌ سكولار آن‌ هم‌ خرافه‌پرست‌ هستيم‌. خرافي‌ به‌ معناي‌ باور آوردن‌ به‌ عقايدي‌ كه‌ هيچ‌ شاهدي‌ به‌ سود آن‌ وجود ندارد ولي‌ ما همچنان‌ آن‌ عقايد را در كف‌ داريم‌. 

دکتر ملکیان

ادامه دارد ......

به نام خدا 

من چیست ؟

اصلاً‌ «من» يعني چه؟ هيچ دقت كرده ايد كه وقتي آدم «من» را به كار ميبرد خودش هم نمي داند «من» يعني چه؟ چند مثال بزنم: شما مي گوييد: صداي «من» را مي-شنويد؟ اما بعد مي گوييد «من» را مي بيني؟ يعني انگار صدا را «من» نمي دانيم و متعلق آن مي دانيم اما نمي گوييم شكل من را مي بيني، يعني انگار شكل و رنگ خود را همان «من» مي دانيم. بنابراين اين قرينه‌اي است براي اينكه ما نميدانيم «من» ما كجاست؟ اين در زبانهاي مختلف گوناگون است، مثلاً در انگليسي مي گوييم: I see you و مي گوييم I hear you يعني ديدن و شنيدن را هر دو متعلق به «من» مي دانيم اما در فارسي اينطور نيست، زيرا تصور از «من» در عرف زبان فارسي با عرف زبان انگليسي فرق مي كند. قرينه دوم اين است كه شما مي گوييد دستم درد مي كند و نمي گوييد «من» درد مي كند، انگار آنها را جزو «من» مي دانيم، اما مي گوييم «من» رنج مي كشم.

خب مثلا ما بدن خود را «من» نمي دانيم، زيرا اگر مثلاً اگر دست خود را از دست دهيم نمي گوييم عوض شديم. اما در مورد مغز مثلا انگار نمي توانيم اين را بگوييم: انگار يك بخشي از «من» به جسم بستگي دارد اما مرزش روشن نيست. حالا از جسم بيرون شويم و وارد روان شويم: اگر ما خيلي از عقايد خود را از دست دهيم نمي گوييم عوض شده ايم و كس ديگري هستيم، اما مثلاً اگر بگوييم من تا ديروز معتقد بودم اجتماع نقيضين محال است اما امروز مي گويم محال نيست، اگر اين عقيده را پيدا كرديد ديگر شما خودتان نيستيد، چون نمي شود شما هم خودتان باشيد هم نباشيد (اجتماع نقيضين)، هر موجودي خودش را خودش مي دانيد؛ يا اگر شما گفتيد من تا ديروز فكر مي كردم بعد از پدرم به دنيا آمده ام، اما امروز معتقدم قبل از پدرم به دنيا آمده ام، شما ديگر واقعاً خودتان نيستيد. انگار اين عقايد جزو خودي من هستند. در ناحية احساسات و عواطف هم خيلي وقتها من شادم و اندهگين مي شوم و هنوز هم من من هستم، اما اگر بعضي از احساسات و عواطف من از بين بروند ديگر من من نيستم، مثل خوددوستي يا مثل احساس يگانگي با خود، كه اگر از بين رود ديگر من من نيستم،‌ مرز اينها كجاست؟ در ساحت خواسته ها هم همين طور است، مثل وقتي كه من ديگر نفع خودم را نخواهم (حتي كسي هم كه خودكشي مي كند نفعش را در اين كار مي بيند)، هيچكس نمي تواند نفع خودش را نخواهد.

اين بحث كم اهميتي نيست و خيلي از فيلسوفان در اين متحير مانده اند، در اين سي سال اخير كم كتاب نوشته نشده است درباره اينكه بدانيم ضمير «من» به چه چيز برمي گردد. مثل اينكه اگر مرز دو ظرف مشخص باشد مي توانيم بگوييم آب درون آنها به كدام تعلق دارد، اما اگر مرزشان معلوم نباشد نمي توانيم بگوييم كه اين آب به كدام تعلق دارد. از اين رو اگر مرز من و ديگري (به تعبير لويناس) معلوم نباشد ديگر در هر تركيب اضافي اگر مضاف يا مضاف اليه معلوم نباشد، تركيب اضافي معلوم نخواهد بود: اگر بگويم در باغ و شما در را ندانيد چيست يا باغ را ندانيد چيست ديگر اين تركيب معني پيدا نمي كند. حالا وقتي مي گويم فعل من، و شما نمي دانيد «من» چيست ديگر اين تركيب اضافي را نخواهيد دانست. اگر مي‌خواهيد بدانيد كه نمي دانيد «من» شما چيست، مواردي را در نظر بگيريد كه دوست داريد دروغ بگوييد و به منفعتي برسيد و دوست داريد دروغ نگوييد چون خلاف اخلاق است، حال كدام «من» واقعي شماست؟ قدما مي گفتند درون هركس دو «من» هست: «من» علوي و «من» سفلي، اما خب اينكه درست نيست، چون «من» كه يك نفر بيشتر نيستم. اينها نشان مي‌دهد كه ما نمي دانيم كدام «من» ماست. اگر بگوييم هر دو «من» ماست، چون يك «من» هم هست كه اينها را تشخيص مي دهد، پس درون هركس سه «من» هست و سه تا «من» پنج تا «من» را مي خواهد، زيرا چه كسي مي فهمد «من» سومي هست؟ پس من چهارمي بايد باشد و همين طور ادامه مي يابد. همة مواردي كه در آنها سرگرداني اخلاقي پيش مي آيد نشان‌دهندة اين است كه مرز «من» را نمي شناسيم. از اين رو از زمان سرل به بعد تمام بحثهاي جبر و اختيار برگشته به اينكه اصلا خود «من» يعني چه كه اگر فعلي فعل «من» بود بگوييم اختياري است و اگر فعل «من» نبود بگوييم جبري است.

درسگفتار روانشناسی اخلاق ، مصطفی ملکیان روانشناسی.